چکیده
افلاطون در کتاب تیمایوس، یک بار بحث‌اش از کیهان‌پیدایی (cosmogony) را به سرانجام می‌رساند و نشان می‌دهد که چطور نظم حاکم کیهانی منطبق بر نظم نفس بشری است. اما بار دوم به نیت پرکردن خلای میان هستی و صیرورت به نقطه‌ی آغاز پیدایش جهان باز می‌گردد و این‌بار خرد و ضرورت (necessity) را به‌عنوان دو عامل اصلی تکوین جهان در نظر می‌گیرد. افلاطون معتقد است که برای تبیین ضرورت کور، ناگزیریم میان باشنده‌ها و شونده‌ها، پذیرنده‌ها را جای دهیم تا توسط آن، نشان دهیم که چطور شونده‌ها می‌شوند. از کتاب تیمایوس پیدا است که پذیرنده دارای ویژگی‌هایی چون حرکت بی‌نظم، تعین‌ناپذیری و بی‌شکلی است؛ اما بزرگترین ویژگی پذیرنده مکان‌مندی به مثابه دایه‌ی شدن است.
مقدمه
به باور برخی از پیروان و شارحان افلاطون، به ویژه نوافلاطونیان، در کیهان‌شناسی تیمایوس دو حرکت قابل شناسایی است: حرکت از بالا به پایین؛ حرکت از دمیورگ و عالم مثل به سوی عالم مادی تا پایین‌ترین مرتبه‌ی آن که همان ماده باشد. حرکت از پایین به بالا؛ حرکت از ماده و عالم جسمانی به سوی علل عالی پیدایش جهان. بنابر حرکت نخست، همه‌ی عالم مادی به عنوان یک کل معلول عقل است، اما بنابر حرکت دوم عالم مادی محصول نوعی ضرورت کور است.[۱] فلسفه در یونان باستان همواره بر پایه‌ی انطباق میان امر اعلا و امر ادنا شکل می‌گرفت. چنین است که دغدغه‌ی افلاطون در بیشتر رسائل‌اش تبیین نظم کیهانی و انطباق آن بر وضعیت بشری است. این کوشش بیش و پیش از تیمایوس در جمهور هویدا است. آن‌جا که عدالت معیار نظم و فضیلت (virtue) اصل خرد قرار می‌گیرد. به نظر می‌رسد که مفهوم ضرورت به عنوان چیزی برهم‌زننده و بی‌نظم نباید در چنین منظومه‌ی فلسفی‌یی جایی داشته باشد. فلسفه‌ی افلاطون با شرایط زیست‌اش پیوند خورده بود. به همین دلیل مفهوم ضرورت نیز صرفن برای پاسخ به پرسش «چگونه شونده‌ها می‌شوند؟» پرورده نشد؛ بلکه مانند سرنوشت اسفبار اسطوره‌ی آتلانتیس، خط‌وربط‌هایی با آتن در معرض تهدید داشت؛ آتنی که از لحاظ اخلاقیات اجتماعی و وضعیت سیاسی در آشفتگی بسر می‌برد و نظم دوران شکوهمند گذشته را از کف داده بود. البته ما در اینجا در پی بسط و گسترش پاسخ به همان پرسش نخست هستیم.
ضرورت
افلاطون در پیش‌گفتار بند (۴۷e) تیمایوس می‌گوید که نیروی باصره با فلسفه به دست می‌آید. این نیرو ما را قادر می‌سازد تا کنه هستی و مبدأ (آرخه) پیدایش جهان را بکاویم و دریابیم: «به عقیده‌ی من نیروی باصره برای ما منشأ بزرگترین فایده‌ها است، چه اگر ما قادر نبودیم که خورشید و ستارگان و بنای کل جهان را ببینیم، از تحقیقی که هم‌اکنون درباره‌ی جهان پیش گرفته‌ایم اثری در میان نبود.»[۲] ازاین‌رو، دمیورگ نیروی باصره را به ما بخشید تا با آن گردش دورانی خرد را در بنای کل جهان بنگریم و حرکات دورانی تفکر خود را با آن منطبق سازیم. چنین است که می‌توانیم با راهبری لوگوس (logos)، از میتوس (Myth) و اسطوره‌گرایی فاصله گیریم و درکی هرچند اندک و ناقص از عالم ایده‌ها به دست آوریم. اما افلاطون تأکید می‌کند که از همین مسیر راهبری عقلانی است که به مفهوم اگر نه غیرعقلانی که «تاریک»، «دشوار» و «تعین‌ناپذیر» ضرورت می‌رسیم: ضرورت کور. «در گفتاری [که پیش از این] داشتیم [برای پیدایش جهان] دو نوع کفایت می‌کرد: یکی را سرمشق نامیدیم و گفتیم که فقط از راه تفکر قابل درک است و پیوسته به یک حال می‌ماند. دومی عبارت بود از آنچه به پیروی از سرمشق ساخته شده و در معرض کون و فساد است و به چشم دیده می‌شود. در آن هنگام نوع سومی ذکر نکردیم، زیرا معتقد بودیم که همان دو نوع برای ما کافی است. ولی اکنون گفتاری که در پیش داریم ما را ناچار می‌کند که بکوشیم تا نوع سومی از هستی را که بس مبهم و تاریک و دریافتنش دشوار است از راه توضیح و تشریح روشن سازیم.»[۳]
افلاطون کوشید تا نشان دهد که چطور نظم جهان موجود از دل بی‌نظمی خائوس پدید آمد. با این‌که خودش از آنچه تشریح کرده راضی و یا مطمئن نیست و هر بار به ما یادآوری می‌کند: «این‌که کوشش من بر این پایه قرار دارد که آنچه می‌گویم در حدود حدس و احتمال باشد، سعی می‌کنم با دقت و مراقبت هرچه تمامتر از آغاز درباره‌ی یکایک اشیاء و کل آن‌ها سخن بگویم.» خائوس تهی‌بودگی محض نیست. چیزی باید در خائوس باشد که قابلیت و پذیرندگی تغییر و شدن را داشته باشد.
ضرورت با این‌که به گونه‌یی، نقیض نظم درونی عقلانی جهان ما است، اما بی‌آن نمی‌توان منطق پیدایش و شدن جهان را متصور شد. از همین رو، «در ایجاد جهان خرد و ضرورت هر دو دخیل‌اند.»[۴] ضرورت بر مبنای توصیف افلاطون، علت «سرگردان»، «بی‌هدف» و «بی‌منظور» جهان است. دمیورگ به عنوان نظم‌دهنده و سامان‌بخش جهان، آن را طوری ساخت که تا حد ممکن عالی و بی‌عیب و نقص باشد. «حد ممکن» خود نشانی از نقص کمال است. پس مشخص است که «جهان‌آفرین، همه‌ی این‌ها را تحت شرایطی خاص اداره کرده بود. طوری که همه‌چیز از او منشأ نگیرد و حدود لطف و مهربانی او مشخص باشد.»[۵] آن حدی که به فرمان الاهی سازمان نیافته، ناگزیر از دل ضرورت برخاسته است. بنابراین به دو برداشت از ضرورت می‌رسیم: ضرورت همچون علتی سرگردان و بی‌هدف و کور، و ضرورت به مثابه علت مشارکت در امر پیدایش جهان.[۶]
اندیشه‌ی نوع سوم
افلاطون کوشید تا نشان دهد که چطور نظم جهان موجود از دل بی‌نظمی خائوس پدید آمد. با این‌که خودش از آنچه تشریح کرده راضی و یا مطمئن نیست و هر بار به ما یادآوری می‌کند: «این‌که کوشش من بر این پایه قرار دارد که آنچه می‌گویم در حدود حدس و احتمال باشد، سعی می‌کنم با دقت و مراقبت هرچه تمامتر از آغاز درباره‌ی یکایک اشیاء و کل آن‌ها سخن بگویم.»[۷] خائوس تهی‌بودگی محض نیست. چیزی باید در خائوس باشد که قابلیت و پذیرندگی تغییر و شدن را داشته باشد. ماهیت نوع سوم همین پذیرندگی است. «نوع سوم دایه‌ی هر تکوین یافتن و شدن است.» پذیرنده متعلق شناخت ما قرار نمی‌گیرد، چون ما با پذیرای محض روبه‌رو نیستیم.[۸] افلاطون می‌گوید که پذیرنده هرگز تغییر ماهیت نمی‌دهد. همواره همه چیز را می‌پذیرد و به خود راه می‌دهد.
صورت هیچ چیز را از آن خود نمی‌سازد؛ اما همانند جسم نرم، آماده است که هر نقشی را بپذیرد و اجازه می‌دهد که «همه‌ی چیزهایی که در او راه می‌یابند او را به حرکت آورند و به اشکال و صور گوناگون نمایان سازند و به همین جهت گاه به این شکل ظاهر می‌شود و گاه به شکلی دیگر.»[۹] باشنده‌ها بر پذیرنده وارد می‌شوند و پذیرنده نقش باشنده‌ها را به شونده‌ها انتقال می‌دهد. «افلاطون بدین ترتیب به مفهوم مکان دست یافت، نه مکان خالی که برخی‌ها تصور کرده‌اند، بلکه مکانی که همیشه پر است از نوع اولیه‌یی از اجسام که به تمام معنای کلمه کنسیس حرکت می‌کنند ـ تغییر می‌کنند، به وجود می‌آیند و از بین می‌روند، در حالت فقدان یک‌نواختی و تعادل بر روی یکدیگر می‌غلتند و این حرکت را به خود پذیرنده نیز منتقل می‌سازند. این‌که خود پذیرنده بایستی به جنب‌وجوش درآید و این جنب‌وجوش را به محتویات خودش بازپس‌گرداند، نیرومندترین دلیل است بر این فرض که افلاطون همین منظور را داشته است، آن‌گاه که آن را نه‌تنها مکان بلکه قالب، یعنی «خمیرمایه‌یی عاری از صفت» نامید.»[۱۰] این ترتیب، حاوی چند نکته‌ی اساسی است:
- برخلاف برخی از تاریخ‌نگاران فلسفه، افلاطون قائل به این نبود که جهان محسوس یک شبح و جعل مطلق است و بر این مبنا اصلن وجود خارجی ندارد. جهان محسوس از طریق لوگوس و ضرورت با جهان ایده‌ها در ارتباط است و حد ایدئالش رسیدن به آن جهان است. خود این جهان نیز شبیه‌ترین شکل ممکن را با آن جهان دارد.
- لوگوس در ما انسان‌ها نیز به‌عنوان یک توان وجود دارد و به وسیله‌ی آن می‌توانیم به میزان توان خویش به حقایق اشیا پی ببریم. اما به‌طور کل، در مورد اشیای جهان محسوس دوکسا داریم و نمی‌توانیم به‌طور قطع به یقین برسیم.
- جهان محسوس، شده و در حال شدن است. بدین ترتیب و برخلاف ادعای ادیان ابراهیمی، جهان ما از عدم خلق نشده است. این جهان صورتی یا وجهی از همان جهان ایده‌ها است که بدین شکل درآمده است.
- نقطه‌ی اتصال و پیوستگی جهان شونده‌ها به جهان باشنده‌ها، اصل ضروری پذیرنده است. پذیرنده مکانی است که صورت باشنده‌ها را می‌گیرد و سپس به شونده‌ها انتقال می‌دهد.
در یونان باستان، زن نمودی از انفعال و زمینی برای بذرافشانی مرد در جهت تولید و استمرار نسل شناخته می‌شد. از همین جهت افلاطون نیز به‌وجودآورنده را پدر، شونده را فرزند و پذیرنده را مادر ـ یعنی آنچه شدن در آن صورت می‌پذیرد ـ می‌نامد.
برخلاف برخی از تاریخ‌نگاران فلسفه، افلاطون قائل به این نبود که جهان محسوس یک شبح و جعل مطلق است و بر این مبنا اصلن وجود خارجی ندارد. جهان محسوس از طریق لوگوس و ضرورت با جهان ایده‌ها در ارتباط است و حد ایدئالش رسیدن به آن جهان است. خود این جهان نیز شبیه‌ترین شکل ممکن را با آن جهان دارد.
خوانش پذیرنده‌ی افلاطون با متافیزیک ارسطو
ارسطو در فصل هفتم متافیزیک، کتاب زتا، پیدایش را به سه شیوه تقسیم می‌کند: «از چیزهای پدیدآینده برخی بنابر طبیعت، برخی به وسیله‌ی هنر (یا فن و صنعت) و برخی خودبه‌خودی پدید می‌آیند. همه‌ی پدیدآینده‌ها به وسیله‌ی چیزی و از چیزی پدید می‌آیند، و چیزی می‌شوند.»[۱۱] به باور ارسطو چیز پدیدآمده هم تازه نیست؛ زیرا چیزی پدید نمی‌آید که در آن هیچ چیز از چیزهای دیگر نباشد. همچنین هر چیزی که پدید می‌آید، امکانش به طور پیشینی در چیز دیگر بوده است. آنچه را که چیزی از آن پدید می‌آید ماده (هوله) گویند. اما ماده چیست؟ ماده‌ی ارسطویی مانند ـ اما نه این‌همان ـ مکان افلاطونی است. یعنی ماده نیز متعلق شناخت ما قرار نمی‌گیرد. ماده محسوس نیست و نمی‌توانیم آن را به چنگ آوریم. «ماده امری نسبی است.»[۱۲] پیش از آن، در همین کتاب زتا، ارسطو شرح می‌دهد که آنچه یک چیز را آنی ساخته است که هست، آن چیز ماده نه بلکه صورت است. پس جوهر یک چیز ماده‌ی آن نه که صورت آن است. جوهر همان صورت است. مثلن میز را در نظر بگیرید. آنچه میز را آنی کرده است که هست، چوب یا ابزار نجاری نیست، بلکه صورت میز است.
در میان علت‌های چهارگانه‌ی ارسطویی، حتا علت مادی نیز به نوعی با علت صوری پیوند خورده و با آن قابل شناسایی و معناپذیری است. اگر ما تصوری از میز در ذهن نداشته باشیم، نمی‌توانیم به چوب حالت بدهیم و آن را به میز بدل سازیم. همچنین نمی‌توانیم از آب یا حلوا میز بسازیم. صرفن قادریم از چوب یا فلز و پلاستیک میز بسازیم. زیرا بالقوگی و امکانی در چوب یا فلز برای ساختن میز هست که در آب یا حلوا نیست. دقیقن چنین توان‌شدی در مکان افلاطونی نیز نهفته است. این توان‌شد همان علت پذیرندگی است. در واقع پذیرنده شونده را آن چیزی ساخته که در عالم ایده‌ها هست؛ منتها به مرتبه‌ی نازل‌تر از آن. این نکته را نیز باید مد نظر داشت که ما همواره و به‌طور دائم در یک چرخه‌ی صیرورت قرار نداریم. این حکم نیز به وسیله‌ی متافیزیک ارسطو قابل ردیابی است. صورت به‌طور بالفعل و «در اینجا» حضور دارد. احتمال دارد که این میز، در آینده بسوزد یا تخریب شود، اما در حال حاضر روبه‌روی ما قرار گرفته، ثابت است و صورت میز را دارد. به این ترتیب افلاطون می‌کوشد تا با استفاده از طرح باشنده‌ها، پذیرنده‌ها و شونده‌ها، به پرسش چگونگی تغییر و تبدیل عناصر چهارگانه به یکدیگر و پیدایش جهان پاسخی بیابد. با این پاسخ است که سپس طرح سلسله‌مراتبی «اتم‌ها، احجام، جمادات، حیوانات، انسان‌ها و فیزیولوژی بدن انسان» در تیمایوس پیش برده می‌شود.
پانوشت‌ها
[۱] رجبی، مزدک. (۱۳۸۸). جهان‌شناسی فلسفی تا دوره‌ی یونانی‌مآبی و تفسیر تیمایوس، (۵۹ ـ ۷۶). تهران: دوفصلنامه‌ی فلسفی شناخت
[۲] افلاطون. (۱۳۶۶). دوره‌ی آثار افلاطون، ج ۳، ۱۸۶۰٫ محمدحسن لطفی. تهران: انتشارات خوارزمی
[۳] همان، ۱۸۶۳
[۴] همان، ۱۸۶۱
[۵] Conford, francis macdonald. (1997). Plato’s cosmology. 159. Indiana: Hackett Publishing Company
[۶] همچنین رک: احمدی افرمجانی، علی‌اکبر. (۱۳۹۷). نقش ضرورت در مواجهه با مسئله‌ی شر در فلسفه‌ی افلاطون. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
[۷] افلاطون. (۱۳۶۶). دوره‌ی آثار افلاطون، ج ۳، ۱۸۶۲٫ محمدحسن لطفی. تهران: انتشارات خوارزمی
[۸] رک: درسگفتارهای دکتر محمدرضا حسینی بهشتی زیر عنوان «افلاطون»، در دانشگاه تهران
[۹] افلاطون. (۱۳۶۶). دوره‌ی آثار افلاطون، ج ۳، ۱۸۶۵٫ محمدحسن لطفی. تهران: انتشارات خوارزمی
[۱۰] گاتری، دبلیو. کی. سی. (۱۳۷۷) تاریخ فلسفه‌ی یونان. ج ۱۷٫ ۱۳۱٫ حسن فتحی. تهران: انتشارات فکر روز
[۱۱] ارسطو. (۱۳۹۴). متافیزیک، ۲۲۵٫ شرف‌الدین خراسانی. تهران: انتشارات حکمت
[۱۲] رک: درسگفتارهای دکتر مهدی قوام صفری زیر عنوان «متافیزیک ارسطو»، در دانشگاه تهران.
