چکیده
سورن کیرکگور در ۱۸۴۳، «تکرار»[۱] را همزمان با «ترس و لرز»[۲] به نشر سپرد. از جهتی تکرار، تکرار ترس و لرز است منتها با رویکردی کمابیش زیباییشناسانه نظر به ترس و لرز، که رویکرد ایمانی در آن غالب است. با این حال وجوه اشتراک این دو اثر سبب شده تا آنها را یک داستان با دو روایت بدانیم: داستان تحول و استحالهی فردی. بنابراین در این اثر نیز همانند سایر آثار این فیلسوف دانمارکی، رخدادی سوژه را تکان میدهد و «اخفا»ی این رخداد سبب برانگیختن «دلهره» در وی شده و گذر از مرحلهی «تصمیم» او را به «شور» و شوریدگی میرساند. این شوریدگی پیهم، بازگشتپذیر و تکرار «همان» است. ما در این مقاله کوشیدهایم تا همین تکرار (repetition) را توضیح دهیم.
مقدمه
نام مستعار کیرکگور به عنوان نویسندهی کتاب تکرار، تداعیگر اولین مواجههیمان با مفهوم تکرار است: Constantin Constantius. زاکری در این مورد از قول مونی چنین نقل میکند: «انتخاب [این] نام مستعار صرفن نشاندهندهی تکرار در خود واژه ([اسم و فامیل]) نیست؛ بلکه ساخته شده تا به تنش میان آنچه ثابت است (عنصر تکرارپذیر) و آنچه متحرک است (چیز تکرارشده) اشاره کند.»[۳] پس کیرکگور ابتدایی و دستکم به شکل صوری، آنچه را که قصد کرده در این اثر تبیین کند، مشخص ساخته است. فرد تکینی که هستیدار است. هستیداری متضمن پیوستگی در عین شوندگیست. شدنی درونزاد که هر بار بهطور پیوسته افقهای تازهیی را بر روی فرد انسانی (Individual) میگشاید. پس آنچه تکرار میشود، خود شدن است. باید بتوان رد این تکرار را در دیالکتیک غیرهگلی، دیالکتیک فرد انسانی گرفت. فردی که همواره به دقیقهی شورانگیز تصمیم بازمیگردد: «یا این یا آن».
استتیک و اتیک
تکرار روایت فردیست که کنستانتین کنستانتیوس در یکی از کافههای کپنهاگن با وی آشنا میشود. کنستانتین کمکم جذب این جوان میشود و درمییابد که وی عاشق دوشیزهییست و عشقش را نیز به این دوشیزه ابراز داشته و هر دو بههم علاقمند شدهاند. اما دوست کنستانتین پس از رخداد عشق، اندکاندک به سوی شعر و شاعری روی میآورد و به نوعی شور شعر جای شور عشق را در وی پر میکند. آنگاه دچار دلهره (Anxiety) میشود که آیا سِر عشق حقیقیاش را برای دوشیزه افشا سازد و با این کار قلبش را بشکند و یا آنکه این راز را «اخفا» کند و با ازدواج با دوشیزه، برای همیشه از یک دروغ بزرگ در دل محافظت کند. سرانجام «تصمیم» میگیرد که از کپنهاگن فرار کند و با این کار پیشنهاد کنستانتین را نیز مبنی بر تظاهر به خیانت برای برانگیختن حس نفرت در دوشیزه، رد میکند. در پایان کتاب، جوان خبر ازدواج نامزدش را با مرد دیگر، به گوش کنستانتین میرساند.
در جریان داستان و تا آن جا که دوست جوان کنستانتین با وی نامهنگاری نکرده است، هر دو ـ هم کنستانتین و هم دوست جوان بینام و نشانش ـ دو مرحله از سه مرحلهی دیالکتیک مرحلهها را از سر گذرانده و تجربه کردهاند. در مرحلهی استتیک، فرد صرفن لحظهها را نظاره میکند. در بند هیچ تعهدی نیست. خوشباش است. با این حال در درونش آتشی شعلهور است. این مرحله، مرحلهی برخورد حسانیست. فرد در حال گریز است و بیثبات و بیقرار. صرفن میخواهد وجودش را خالی کند و از خود بگریزد. در عوض، مرحلهی اتیک، مرحلهی اخلاق و تعهد است. انسان به واقع در مقابل یک امر اخلاقی قرار میگیرد و ناگزیر است تا در این مرحله دست به انتخاب بزند. مرحلهیی که در آن، نهتنها در برابر وجود خویشتن که در برابر خانواده، جامعه و یا هر چیز دیگری مسؤول و موظف است.
شرط ورود به ایمان، بهصلیبکشیدن عقل است. پس ایمان چیست جز جهشی غیرعقلانی به سوی امری والا و ابدی. عشق چیست جز پیکار حال و آینده به هدف رسیدن به جلوهی ابدی. شعر نیز همانند ایمان، با ترک آفاقیبودن (objectivity) به دست میآید. شعر نیز همانند ایمان برهانناپذیر است.
کیرکگور برای مرحلهی استتیک، دون ژوان و برای مرحلهی اتیک، سقراط را مثال میزند.[۴] «نمونهی سادهی گذار از آگاهی حسانی به آگاهی اخلاقی برای کیرکگور انسانی است که از برآوردن میل جنسی برحسب جاذبههای گذرا میگذرد و تن به زناشویی میدهد و همهی تکلیفهای آن را به گردن میگیرد، زیرا زناشویی یک نهاد اخلاقی است و فرانمودی از قانون کلی عقل.»[۵] به همین دلیل، در ابتدای کتاب به نظر میرسد که کنستانتین در مرحلهی خوشباشی بسر میبرد، اما دوست جوانش در تلاطمی عاشقانه فرو رفته و در گوشهی کافه کز کرده است. خود محل ملاقات یعنی کافه نیز نشانی از ورود و استقرار یکی در مرحلهی استتیک و عبور دیگری از آن مرحله است.
سپس در اواسط کتاب، پس از ختم موقت داستان مرد جوان، کنستانتین از مواجههی خودش با امر اتیکال دیگری در شش سال پیش حکایت میکند: «حجب و حیا و با این حال شیوهی بهراستی زنانهی درخواستش بس بود تا من بلافاصله امر جذاب و هیجانانگیز را از نظر بیندازم. و با این همه بسیار جذابترست سی مایل با دختری جوان تنها در کالسکه باشی، در کالسکهی خودت با یک راننده و یک پیشخدمت، و مثل موم او را در دست خود داشته باشی، باری، این بسیار جذابتر از آن است که با او در باغی دیدار کنی. و با این همه، مطمئنم حتا آدمی که به اندازهی من باملاحظه نباشد، اگر جای من بود وسوسه نمیشد. او با اعتماد تمام خودش را در اختیار من نهاد. این اعتماد سلاح بهتری برای دفاع از خویش بود، بهتر از تمام زرنگیها و زیرکیهایی که یک دختر جوان میتواند گرد آورد. با هم در کالسکه بودیم. اگر با برادر یا پدرش همسفر بود ممکن نبود بیش از این احساس امنیت کند.»[۶] به واقع کنستانتین با دادن احساس امنیت به این دختر جوان و دلربا، از این آزمون امر اخلاقی سربلند برآمد. پیش از آنکه وارد این آزمون اخلاقی شود، در خوشباشی صرف در روستایی به دور از دغدغه و فشار بیرونی بسر میبرد. پس از این آزمون نیز آنگاه که وارد برلین میشود و به اتاق دنجش پناه میبرد و با خود سر میکند، فضای استتیکی وجود را تداعی مینماید.
این جابهجایی صحنهها و تعویض و تغییر روایات، در جایجای کتاب به چشم میخورد. کیرکگور از این بازی با فضاها و روایتها دو مقصود مشخص دارد: نخست اینکه ما را به این نتیجه برساند که رفتوبازگشت میان مرحلهها خود نشانی از استحاله و شدن وجود است. این مرحلهها سلسلهمراتبی نیستند و این طور نیست که اگر فردی از مرحلهی استتیکی به مرحلهی اتیکال رسید، با تجربهی استتیکی برای همیشه وداع کند. چنین است که دیالکتیک مرحلهها و مفهوم تکرار برای ما معنادار میشود. از سوی دیگر، خود این بازگشت مدام به تجربهی زیسته، بازگشت «دوباره» به داستان مرد جوان، بازگشت به حکایات و تجربههایی که تکهپارههایی جدا از هم به نظر میرسند، خود نشانگر کارکرد مفهوم تکرار است. در بخش نامهنگاری مرد جوان، و روایت راوی در جریان نامهنگاری نیز با نوعی جابهجایی و تکرار روبهروییم. در اینجا راوی هر بار خودش را تکرار میکند، گاهی از زبان کنستانتین و گاهی نیز از زبان دوست جوانش.
رجعت به امر تکرارپذیر
«همانگونه که «نومیدی» به اصطلاح برابرنهاد (آنتیتز) آگاهی حسانیست، برابرنهادی که با درگرونهادن اخلاقی خویش حل میشود یا از آن میتوان برگذشت، آگاهی از گناه نیز برابرنهاد مرحلهی اخلاقیست، که تنها با عمل ایمانی یا با پیوستن خویش به خدا میتوان از آن برگذشت.»[۷] ایمان مرحلهی دیگری از دیالکتیک مرحلههای کیرکگور است. این مرحله در پی جهشی از مرحلهی اتیک رخ میدهد. و این اوج شور است. جهش ایمانی شورانگیزترین مرحلهی وجود آدمیست. اما در کتاب تکرار با شخصیتی روبهروییم که دستکم تا بخش پایانی نامهنگاریاش، هیچ چیزی از ایمان یا بیایمانیاش نمیدانیم. دوست بینام کنستانتین، صرفن عاشق شده و از درون همین تجربهی عاشقانه به شعرسرایی روی آورده است. با این حال در یکی از نامههایش چنین ادعا میکند: «چه میکردم اگر ایوب نبود!»[۸] ازآنجا که «ایوب معلم انسانیت است و ابراهیم پدر ایمان»[۹] چطور میتوان عشق یک شاعر ضعیف معمولی را با بردباری و شور ایمان این پیامبران قیاس زد؟
مخرج مشترک هر سه ـ شاعر و دو پیامبر ـ گرفتن تصامیم غیرعقلانیست. ایوب، آنجا که برخلاف همسایگان و آشنایانش، همواره تأکید دارد که هر آنچه خداوند برای وی خواسته و بر سرش آورده، حقش بوده و آنچه در هر حالتی محفوظ میماند، رابطهی تکین وی با خدای خویش است؛ رابطهی شورانگیز و رهاییبخش: «این است مایهی عظمت ایوب، اینکه شور آزادی در ضمیر او از طریق ابراز دروغآمیز خود فروکش نمیکند و سرد نمیشود. شعلهی این شور غالبن در اشخاصی که وضعی مشابه دارند خاموش میشود، چرا که ضعف نفس یا تشویشهای پیشپاافتاده به ایشان اجازه میدهد باور کنند رنجی که کشیدهاند از بابت گناهانشان بوده است، با آن که اصلن گناهی مرتکب نشدهاند.»[۱۰] یا ابراهیم که تصمیم میگیرد با اخفای راز درخواست خداوند از دیگران، فرزندش اسحاق ـ در عقاید یهودی مسیحی و اسماعیل در عقاید اسلامی ـ را به قربانگاه ببرد و آن را قربانی کند: «در داستان ابراهیم پارادوکسی از اینگونه پیدا میکنیم. از دیدگاه اخلاقی رابطهی او با اسحاق در این حکم بیان میشود که پدر باید پسرش را دوست بدارد. اما این رابطهی اخلاقی در مقابل رابطهی مطلق با خدا به مرتبهی نسبی تنزل یافته است. اگر بپرسیم «چرا؟»، ابراهیم هیچ پاسخ دیگری ندارد جز اینکه بگوید این یک آزمون، یک وسوسه است و این اصطلاح همانطور که قبلن دیدیم وحدت دو دیدگاه را بیان میکند: به خاطر خدا و به خاطر خودش… ایمان از یک سو بیان اعلادرجهی خودپرستی است (انجام آن کار شنیع به خاطر خود) و از سوی دیگر بیان مطلقترین ایثار است (انجام آن به خاطر خدا). ایمان نمیتواند از طریق واسطه به کلی تبدیل شود، زیرا با این کار نابود میشود.»[۱۱] و شاعر که تصمیم میگیرد میان عشق به امری والا و عشق در شهوانیترین شکلش دست به انتخاب بزند و سرانجام در عملی غیرعقلانی، انگ بیغیرتی و بزدلی و ترسویی را به جان میخرد اما تن به پیوندی تظاهرآمیز و ریاکارانه نمیدهد.
شرط ورود به ایمان، بهصلیبکشیدن عقل است. پس ایمان چیست جز جهشی غیرعقلانی به سوی امری والا و ابدی. عشق چیست جز پیکار حال و آینده به هدف رسیدن به جلوهی ابدی. شعر نیز همانند ایمان، با ترک آفاقیبودن (objectivity) به دست میآید. شعر نیز همانند ایمان برهانناپذیر است. بنابراین هر سه فاعل شناسایی (subject) تصمیم غیرعقلانی و به معنای حقیقیاش «پارادوکسیکال» گرفتند. ساحت دوکسا، ساحت باورها و عقاید عامه است. پس این سه دست به گزینشی زدند که خلاف (پارا) عقل و عقاید (دوکسا) عامه بود. به همین دلیل کیرکگور اصرار دارد که ما در مرحلهی ایمان، تنهاییم. ما به عنوان فرد انسانی تکین، به صورت پارادوکسیکال میزییم. به آن میزان که حتا نمیتوانیم از این ساحت تعریفی به دست بدهیم و آن را بشناسانیم. با این حال زیست ما در همین جهان است. ما در همینجا کنار دیگران حضور داریم؛ همانطور که ابراهیم و ایوب و شاعر حضور داشتند. حضور آنها در میان دیگران، آن هم پس از آن همه دشواری و تجربهی تلخ و شورانگیز، نشان از رجعت امر تکرارپذیر دارد. در واقع ایمان پس از برقراری ارتباط با خداوند، وجود فرد را تبیین و تکرار میکند. ایوب دوباره در میان قومش استقرار میپذیرد و به آرامش درون راه مییابد. اما پس از گذشتن از آزمون خداوندی و سرفرازی در میان خویشاوندان و همسایگان. ابراهیم نیز دوباره به خانه و کاشانهاش بازمیگردد. اما پس از خروج از آزمون خداوندی و دستدردست اسحاق. شاعر نیز آشوب و دلهره و عذاب وجدانش پایان میپذیرد. اما پس از ازدواج دوشیزه و دستیابی شاعر به مرحلهی شورانگیز از هستی شاعرانه. «برگشتهام به خود قدیمیام. این «خود» که خود دیگری حاضر نبود آن را از کنار خیابان بردارد و به مهمانسرایی ببرد، دوباره مال من شده است. شقاقی که در وجودم افتاده بود رفع شده است. وجودم باز یکپارچه شده است. اضطرابهای برآمده از رحم و شفقت که از غرورم قوت و مایه میگرفتند دیگر در ضمیرم شکاف و شقاقی نمیاندازند… آیا تکرار امکانپذیر نیست؟ آیا همهچیزم را بازپس نگرفتهام، فقط دوچندان قبل؟ آیا دوباره خودم نشدهام، آن هم به قسمی که دوچندان قدر این معنا را میدانم؟ و چیست تکرار متاع و نعمات دنیوی، که نسبت به موضوعات روحی هیچ معنایی ندارند، آری چیست آن تکرار در قیاس با چنین تکراری؟ فقط فرزندان ایوب دوچندان بدو بازگردانده نشدند، زیرا زندگی انسان روا نمیدارد که بدین طریق دوچندان شود. [هیچ کس دوبار زندگی نمیکند]. در اینجا فقط تکرار روحی امکانپذیر است، حتا اگر نتواند از لحاظ زمانی به کمالی برسد که در ابدیت میرسد، آنجا که تکرار حقیقی رخ میدهد.»[۱۲]
چون سوژهی کیرکگوری، همان فرد انسانی (Individual)، بهطور مستقیم و بیواسطه با چیزها و رخدادها مواجه میشود، نمیتواند هیچ وساطتی را بپذیرد. از همینروست که کیرکگور در کتاب تکرار سخت به وساطت هگلی حمله میکند و آن را در مرتبهی فروتر از مفاهیم هستی و نیستی فلسفهی کلاسیک قرار میدهد: «تکرار مقولهی جدیدی است که باید کشف کرد. اگر کسی چیزی دربارهی فلسفهی مدرن میداند و با فلسفهی یونان هم آشنا باشد، بهآسانی متوجه خواهد شد که نسبت میان فلاسفهی الیائی و هراکلیتوس را دقیقن به مدد همین مقوله باید تبیین کرد، و درخواهد یافت که تکرار به واقع همان چیزی است که به اشتباه از آن به وساطت [دیالکتیکی] تعبیر کردهاند. حیرتانگیز است که فلسفهی هگلی این همه به وساطت مینازد و از آن لاف میزند، این همه یاوههای حماقتبار که به لطف این فلسفه اعتبار و شکوه یافته… رشد و تطور آموزهی وجود و عدم نزد یونانیان، آموزهی «لحظه»، «لاوجود» و غیره بر هر آنچه در هگل یافت میشود برتری دارد.»
پیوستگی و تقابل تکرار با تذکار
کیرکگور در ابتدای کتاب بحث از حرکت و تکرار را چنین آغاز میکند: «هرچه میخواهند بگویند، شک نیست که تکرار نقش مهمی در فلسفه امروز بازی خواهد کرد، چرا که تکرار هرآینه ترجمان قاطعی است از آنچه تذکار برای یونانیان به شمار میآمد. درست به همان گونه که ایشان میگفتند هر دانشی نوعی تذکار است، فلسفهی مدرن خواهد گفت که زندگی خود قسمی تکرار است. یگانه فیلسوف عصر جدید که تصوری هرچند مبهم از این مهم داشت لایبنیتس بود. تکرار و تذکار در حقیقت یک حرکتاند، فقط در دو جهت مخالف؛ زیرا آنچه به یاد آورده میشود قبلن وجود داشته است و رو به عقب تکرار میشود و حال آنکه تکرار راستین رو به جلو به یاد آورده میشود. بنابراین، تکرار اگر ممکن باشد، آدمی را شاد میکند و حال آن که تذکار او را ناشاد میکند.»[۱۳]
کیرکگور بر این باور است که تذکار (recollection) صرفن یادآوری هر آن چیزیست که بر ما گذشته است و هیچ راهی رو به آینده در آن متصور نمیتوان شد. اما این بدان معنا نیز نیست که تذکار در گذشته قابل تکرار نیست. تذکار هر بار میتواند در حدی میان اکنون و گذشته تکرار شود. به همین دلیل تذکار، رو به پیش است. پیشی که به اکنون ختم میشود و هیچ افقنگرییی در خود ندارد. اما تکرار، برعکس، رو به پس است. هر بار با «رجعت به امر تکرارشونده» از آن میآغازد. با افزودهیی از تجربههای زیسته. چنین است که در واقع کیرکگور آن جا که میگوید «تکرار همسری محبوب است که هرگز از او سیر نمیشوی چرا که آدمی فقط از تازهها سیر میشود و از قدیمیها هرگز»، گفتهاش تناقضآمیز نیست.
با این حال کیرکگور این دو را در پیوند با یکدیگر میداند و تأکید میکند که اگر آدمی از دو مقولهی تذکار و تکرار بیبهره باشد، کل زندگی در همهمهی خالی و عاری از معنا منحل خواهد شد. ازآنجا که در تذکار هیچ افقنگرییی وجود ندارد، کیرکگور آن را دیدی «قوممدار» به زندگی میداند. تنها در زندگیهای پیشامدرن است که انسانها با استناد بر آنچه بر آنها گذشته و بر قوانینی که گذشتگان ساختهاند و بر اساس عرف و سنتهای گذشتگان، بر اکنون خویش حکم میرانند. به بیان دیگر، جهان پیشامدرن، همواره گذشتهنگر است و در گذشته بسر میبرد. اما تکرار جزئی از متافیزیک مدرن است و «راهحل تمام تعمقات اخلاقی است.. شرط لازم برای طرح تمام مسائل الاهیات ایمانی و عقیدتی است.»[۱۴]
پیوستگی و تقابل امر جزئی با امر کلی
در این جا میکوشیم یکی از واپسین گزارههای کیرکگور در کتاب تکرار را بفهمیم: «او (شاعر یا فرد گناهکار) امر کلی را به مثابه تکرار تبیین میکند، و با این همه خودش تکرار را به شیوهی دیگر میفهمد، زیرا در حالی که واقعیت بالفعل تبدیل به تکرار میشود، برای او قدرت تشریح آگاهیاش همان تکرار است.»[۱۵] اینکه چرا واقعیت بالفعل تبدیل به تکرار میشود، به این بستگی دارد که بدانیم این واقعیت بالفعل برای چه کسی تبدیل به تکرار میشود. مشخص است که برای کیرکگور به عنوان پدر اگزیستانسیالیسم، واقعیت بالفعل برای فرد انسانی که در مقام سوژه قرار گرفته تبدیل به تکرار میشود. از این مسیر است که او قادر میشود تا آگاهیاش را تبیین کند. اما باید میان سوبژکتیویتهی کیرکگوری و سوبژکتیویتهی هگلی یک خط تیره کشید و آنها را از هم تفکیک کرد.
سوبژکتیویته در نظر هگل، یک اصل بنیادین برای درک تمایز میان عصر مدرن از اعصار پیشین در قلمروهای گوناگون علم، اخلاق، زندگی دینی، هنر و دولت است. از این لحاظ، سوبژکتیویتهی هگلی یک مفهوم همهشمول است و سه ساحت امر کلی را در بر میگیرد: ۱٫ طبیعت درونی؛ غرایز. ۲٫ طبیعت بیرونی. ۳٫ جامعه. اما کیرکگور به جد مخالف چنین تعریفی از سوبژکتیویته است. اگر ترجمهی دکتر ملکیان را از سوبژکتیو، سوبژکتیویته، ابژکتیو و ابژکتیویته ملاک قرار دهیم، احتمالن میتوانیم تفکیک میان دو تعریف کیرکگوری و هگلی از سوبژکتیویته را سادهتر سازیم. دکتر ملکیان برای هرکدام از این واژهها به ترتیب، از برابرهای انفسی، انفسیبودن، آفاقی و آفاقیبودن استفاده کرده است.[۱۶] اکنون باید ببینیم که تعریف کیرکگور از انفسیبودن چیست و چطور حدود و ثغور آن را تعیین میکند.
سوبژکتیویتهی کیرکگوری در پی یافتن اعتبار در بیرون از خویش نیست. تفکر سوبژکتیو تفکری فردگراست. اما فرد در اندیشهی اگزیستانس، فرد منتشر نیست؛ فردی که همه میتوانند آن را مثال بیاورند و برای همه معیار محسوب شود. بلکه فردیست که خودش است. با دیگران یکی نیست. همراه جمعیت نیست. «فرد منفردبودن به یک معنا بیگمان بارزترین صفت یک انسان تواند بود؛ اما چون او از این صفت در والاترین حیطه برخوردار است، یعنی جایی که هر چیز یک معماست، پس صفت بارز او صفت سلبی نیز تواند بود که این همان قربانی شدن اوست.»
در مقالهی «انفسیبودن حقیقت است» کیرکگور با نقد سوبژکتیویتهی هگلی، تعریف خاصش را از این مفهوم ارائه میدهد: «به محض این که از انفسیبودن ـ و همراه آن از شورمندی ناشی از انفسیبودن ـ و همراه شورمندی از دلنگرانی بیحدوحصر ـ دست بکشیم، تصمیمگیری ـ خواه در باب این مسئله و خواه در باب هر مسئلهی دیگر ـ غیرممکن میشود؛ زیرا هر تصمیم، هر تصمیم واقعی، عملی انفسی است. کسی که اهل نظر است (یعنی فاعل شناسایی آفاقی) هیچ اشتیاق بیحدوحصری به تصمیمگیری احساس نمیکند و در هیچجا نیازی به التزام نمیبیند. این است خطای آفاقیبودن، و همین است اشکال اندیشهی هگلی میانجیگری [وساطت]، بهعنوان شیوهی گذر در فرآیند مستمر، که در آن هیچ چیز پایدار نمیماند و هیچ چیز تا بینهایت فیصله نمیپذیرد، زیرا حرکت به خویش بازمیگردد و دوباره بازمیگردد؛ اما خود حرکت امری موهوم است و فلسفه بعدن بدین نکته تفطن مییابد.
از دیدگاه آفاقی، این روش نتایج فراوان به بار میآورد، اما حتا یک نتیجهی قاطع نمیدهد. غیر از این هم توقع نمیرود، زیرا قاطعیت جز ذاتی انفسیبودن، در اصل، جز ذاتی شورمندی، و به بیشترین حد جز ذاتی شورمندی شخصی است که بینهایت دلنگران سعادت ابدی است.»[۱۷] تصمیم، عمل سوبژکتیو است. نگاه کلینگر و آفاقی که همواره در پی یافتن صدق و کذب گزارهها و اثبات و رد چیزها و پدیدارهاست، هیچ شوقی به مفهوم تصمیم ندارد و بنابراین با دلهره بیگانه است. چون سوژهی کیرکگوری، همان فرد انسانی (Individual)، بهطور مستقیم و بیواسطه با چیزها و رخدادها مواجه میشود، نمیتواند هیچ وساطتی را بپذیرد. از همینروست که کیرکگور در کتاب تکرار سخت به وساطت هگلی حمله میکند و آن را در مرتبهی فروتر از مفاهیم هستی و نیستی فلسفهی کلاسیک قرار میدهد: «تکرار مقولهی جدیدی است که باید کشف کرد. اگر کسی چیزی دربارهی فلسفهی مدرن میداند و با فلسفهی یونان هم آشنا باشد، بهآسانی متوجه خواهد شد که نسبت میان فلاسفهی الیائی و هراکلیتوس را دقیقن به مدد همین مقوله باید تبیین کرد، و درخواهد یافت که تکرار به واقع همان چیزی است که به اشتباه از آن به وساطت [دیالکتیکی] تعبیر کردهاند. حیرتانگیز است که فلسفهی هگلی این همه به وساطت مینازد و از آن لاف میزند، این همه یاوههای حماقتبار که به لطف این فلسفه اعتبار و شکوه یافته… رشد و تطور آموزهی وجود و عدم نزد یونانیان، آموزهی «لحظه»، «لاوجود» و غیره بر هر آنچه در هگل یافت میشود برتری دارد.»[۱۸]
سوبژکتیویتهی کیرکگوری در پی یافتن اعتبار در بیرون از خویش نیست. تفکر سوبژکتیو تفکری فردگراست. اما فرد در اندیشهی اگزیستانس، فرد منتشر نیست؛ فردی که همه میتوانند آن را مثال بیاورند و برای همه معیار محسوب شود. بلکه فردیست که خودش است. با دیگران یکی نیست. همراه جمعیت نیست. «فرد منفردبودن به یک معنا بیگمان بارزترین صفت یک انسان تواند بود؛ اما چون او از این صفت در والاترین حیطه برخوردار است، یعنی جایی که هر چیز یک معماست، پس صفت بارز او صفت سلبی نیز تواند بود که این همان قربانی شدن اوست.»[۱۹] او به مثابه امری جزئی در برابر امر کلی ظاهر میشود. یک استثناست و آنگاه که «استثنا خود را درک میکند امر کلی را نیز درک میکند.» با این که استثنای نامشروع امر کلی را دور میزند، استثنای مشروع، به گفتهی کیرکگور با امر کلی به آشتی میرسد. در این جا هم نوعی پیوستگی و هم گونهیی تقابل میان امر جزئی و امر کلی پدید میآید و چنین است که سوژهی کیرکگوری نیز به کیفیتی از آگاهی دست مییابد. مفهوم تکرار نیز در بیرون پدیدار نمیشود، امر در دسترس همگان و منتشریافته نیست؛ بلکه در حضور و تجربهی سوژه فعلیت مییابد. کنستانتین در تجربهاش از سفر برلین این شکست در دریافت مفهوم تکرار از بیرون را روایت کرد. «سفر به زحمتش نمیارزد، زیرا آدمی نیازی ندارد از جایی به جای دیگر برود تا مطمئن شود که تکرار غیرممکن است.»[۲۰] تکرار امر وجودیست، فهمی وجودیست حتا اگر از بیرون گرفته شده باشد. برای همین متعلق به فرد است؛ جزئیست و انضمامیست.
پانوشتها
[۱] کیرکگور، سورن. (۱۳۹۷). تکرار؛ جستاری در روانشناسی تجربی. صالح نجفی. تهران: نشر مرکز
[۲] کیرکگور، سورن. (۱۳۸۵). ترس و لرز. عبدالکریم رشیدیان. تهران: نشر نی
[۳]Tsakiri, Vasiliki. (2006). Kierkegaard; Anxiety, Repetition and Contemporaneity. (129). New York: Palgrave Macmillan
[۴] رک: درسگفتارهای دکتر محمدرضا ریختهگران در دانشگاه تهران با عنوان «فلسفههای اگزیستانس» (۱۳۹۸ ـ ۱۳۹۹)
[۵] کاپلستون، فردریک چارلز. (۱۳۸۶). تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه. (۳۳۳). ج ۷٫ داریوش آشوری. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
[۶] کیرکگور، سورن. (۱۳۹۷). تکرار؛ جستاری در روانشناسی تجربی. (۴۱). صالح نجفی. تهران: نشر مرکز
[۷] کاپلستون، فردریک چارلز. (۱۳۸۶). تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه. (۳۳۳). ج ۷٫ داریوش آشوری. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
[۸] کیرکگور، سورن. (۱۳۹۷). تکرار؛ جستاری در روانشناسی تجربی. (۱۲۸). صالح نجفی. تهران: نشر مرکز
[۹]Tsakiri, Vasiliki. (2006). Kierkegaard; Anxiety, Repetition and Contemporaneity. (147). New York: Palgrave Macmillan
[۱۰] کیرکگور، سورن. (۱۳۹۷). تکرار؛ جستاری در روانشناسی تجربی. (۱۲۱). صالح نجفی. تهران: نشر مرکز
[۱۱] کیرکگور، سورن. (۱۳۸۵). ترس و لرز. (۹۸). عبدالکریم رشیدیان. تهران: نشر نی
[۱۲] کیرکگور، سورن. (۱۳۹۷). تکرار؛ جستاری در روانشناسی تجربی. (۱۳۷). صالح نجفی. تهران: نشر مرکز
[۱۳] همان، ۱۹ و ۲۰
[۱۴] همان، ۴۳
[۱۵] کیرکگور، سورن. (۱۳۹۷). تکرار؛ جستاری در روانشناسی تجربی. (۱۴۸). صالح نجفی. تهران: نشر مرکز
[۱۶] رک: کیرکگور، سورن. (۱۳۸۵). انفسی بودن حقیقت است. (۸۱). مصطفی ملکیان. پینوشت مترجم. تهران: نقد و نظر. سال اول. شماره سوم و چهارم
[۱۷] همان، ۶۹
[۱۸] کیرکگور، سورن. (۱۳۹۷). تکرار؛ جستاری در روانشناسی تجربی. (۴۲). صالح نجفی. تهران: نشر مرکز
[۱۹] کیرکگور، سورن. (۱۳۷۴). گزیدهای از یادداشتهای واپسین سالها. (۱۰۳). فضلالله پاکزاد. تهران: ارغنون ۵ و ۶
[۲۰] کیرکگور، سورن. (۱۳۹۷). تکرار؛ جستاری در روانشناسی تجربی. (۸۰). صالح نجفی. تهران: نشر مرکز
