نقد نگرشِ غایتمندی و سودمندیِ طبیعت؛ سیمای هایدگری اسپینوزا

مقدمه

اسپینوزا در پایان تک‌تک فصول کتاب اخلاق، مبحثی زیر نام «ذیل» گنجانده است. این مبحث به نوعی نتیجه‌گیری و تکمله‌ای بر هر فصل محسوب می‌شود. در این مقاله، ذیل فصل اول کتاب اخلاق را که عبارت از نقد دو مفهوم «غایتمندی» و «سودمندی» است، تشریح کرده‌ایم. نوک پیکان نقد اسپینوزا در این ذیل، به سمت اندیشه‌ی انسان‌وارگی خدا قرار گرفته است. ذیل فصل اول، با یک نقد کوبنده علیه فهم ادیان و فلسفه‌ها از طبیعت به مثابه ابژه‌ای منفعل در دستان انسان آغاز می‌شود. البته اسپینوزا با این نقد در پی چیز دیگری‌ست و می‌خواهد انسان‌کانونی را زیر سوال ببرد. با این کار، کل مناسباتی که در آن انسان در مرکز روابط، برداشت‌ها و دریافت‌ها قرار می‌گیرد فروخواهد ریخت و فهم انسان از طبیعت به یک «برداشت» سوژه‌محور تنزیل خواهد یافت. برداشتی که به باور اسپینوزا به کلی بر خطاست.  

غایتمندی

اسپینوزا مبحث غایتمندی را با این حکم طرح می‌کند که تصور عموم این است که «همه‌ی اشیای طبیعی، مانند انسان‌ها، برای رسیدن به غایتی کار می‌کنند.» و این خطای بزرگی‌ست؛ چرا که صرفن باوری غلط در میان مردم عام نیست و به شدت در دستگاه الاهیاتی و حتا نظام‌های فلسفی نفوذ کرده است. فرض غایتمندی چیزها، اساسن به این دلیل شکل گرفت تا مسئله‌ی کانونمندی خداوند و سیطره و جاذبه‌ی وی بر تمامی امور و چیزها، از کلی‌ترین‌ها تا جزئی‌ترین‌ها تبیین شود. اما این فرض در کنار تثبیت کانونمندی خداوندی یک کانون دیگر را نیز «بالاجبار» فرض می‌گیرد: انسان. قصد اسپینوزا تشریح همین بالاجباربودن این فرض است.

هنگامی که ادعا می‌کنیم که همه‌ی چیزها رو به سوی غایتی دارند، مشخص است که این نیروی حرکت به سوی غایت نهایی، یا در خود چیزها نهفته است یا از سوی همان غایت نهایی یعنی خدا تحریک می‌شود. و چون این نظریه نه توانسته و نه خواسته ثابت سازد که این نیرو در خود چیزهاست، و چون از تشخیص آن ذات و آن غایت نهایی نیز عاجز بوده و نتوانسته نشان دهد که چرا آن ذات جاذب این چیزهاست، گزاره‌ی دیگری را مطرح ساخته است: «خداوند همه‌ی اشیا را برای انسان آفریده است.» این قاعده‌ی بطلمیوسی، انسان را در کانون همه‌چیز قرار می‌دهد. به این معنا که درست است که همه‌چیز رو به سوی یک غایت نهایی در حرکت است، اما خداوند غایت تمام طبیعت را در بهره‌مندی انسان از آن محدود ساخته است. چرا؟ چون انسان با استفاده و حتا تصاحب تمام و کمال طبیعت، دست به ستایش کسی بالا کند که این همه ناز و نعمت را در اختیار وی قرار داده است.

بحث در خدمت قرار گرفتن طبیعت جهت بهره‌بری انسان، جدا از ادیان، ریشه در فلسفه‌ی یونان و به ویژه فلسفه‌ی ارسطو دارد. البته ارسطو در طبیعیات و همچنین در کتاب زتای متافیزیک، طبیعت را به تمام و کمال ابژه‌ای تحت دستان انسان نمی‌دانست. ارسطو حتا معتقد بود که هر آنچه انسان می‌سازد (تخنه: کار دست انسان) تقلید و الگوبرداری از طبیعت است. این هایدگر بود که بعدها نشان داد گزاره‌ی «خداوند همه‌ی اشیا را برای انسان آفریده است» در تاریخ ما چه فاجعه‌ای آفرید و چطور سیطره‌ی انسان بر طبیعت، دومی را به نابودی کشاند و اولی را بی‌هویت ساخت. اسپینوزا در همین کتاب اخلاق، بر این زیاده‌خواهی و سیطره‌جویی می‌تازد. اما زاویه‌ی نقد وی، از درون الاهیات و فهم عامه باز شده است. اسپینوزا ریشه‌ی این باور را در کاوش سطحی بشر در درون و بیرون وجود خود می‌داند و معتقد است که انسان در بدنش، چشم‌ها و دندان‌ها و در بیرون ابر و باد و مه و خورشید و فلک را دید و گمان برد که همه‌چیز در خدمت اویند تا نانی به کف آرد و به غفلت نخورد. همه‌چیز از برای او، در خدمت او و به نفع او ساخته و پرداخته شده تا او از خدا غافل نشود.

این خطا گام‌به‌گام به پیش می‌رود. یعنی ابتدا انسان چنین می‌اندیشد که طبیعت در اختیار او قرار گرفته تا از آن بهره‌مند شود و هر طور خواست با آن برخورد کند: چون می‌توانم از هر آنچه بیرون از من، خارج از بدن من قرار دارد، استفاده کنم، پس مشخص است که «همه‌ی آنچه بیرون از من است، وسایلی است در خدمت من.» اسپینوزا به این «وسیله» انگاشتن طبیعت، سخت می‌تازد. سپس انسان مطمئن می‌شود که این طبیعت را خودش یا نیاکانش نساخته‌اند. لذا دست سازنده یا سازندگانی در کار است. این آفرینندگانند که همه‌ی این‌ها را جهت بهره‌مندی وی پدید آورده‌اند. کس یا کسانی که هم همه‌ی این «وسایل» را ساخته‌اند و هم بشر را آفریده‌اند. اما از آنجا که بشر ادیان و آیین‌ها و اسطوره‌ها، هیچ شناخت و درک حقیقی‌ای از ذات طبیعت یا خدا نداشت، آنچه خود داشت، در مراتب والایش، ز بیگانه تمنا می‌کرد.

ذاتی که برایش بیگانه بود، صاحب تمامی صفات و حالات بشری شد منتها در تعالی‌یافته‌ترین وجوه‌شان. بدین ترتیب بشر توانست خدا را تخیل کند. و چون کل صفات بشری را به خدا یا خدایان بخشیده بود، به ناچار خدا را به چیزهایی راضی ساخت که خود از آن‌ها خشنود می‌شد، همانند نذرکردن، قربانی‌کردن، پیشکش طلا و جواهرات به درگاه الاهی و مزین‌کردن آرگاه و بارگاه به چیزهای چشم‌نواز و درخشنده که هوش از بشر می‌رباید. در کنار این، چنین اندیشید که اگر خدای را به دلیل آنچه بر وی ارزانی ساخته نپرستد و وی را هر روز ستایش نکند، مورد غضب و خشمش قرار خواهد گرفت. پس به این نتیجه رسید که نباید هرگز کفران نعمت کند. «در میان این همه ملایمات طبیعت ناملایماتی هم دیده می‌شود، از قبیل: طوفان‌ها، زلزله‌ها، بیماری‌ها و امثال آن‌ها که گفته شده است پیدایش این امور در اثر خشم خدایان است بر مردم، به علت معصیت یا عدم اطاعت. با این‌که تجربه همیشه خلاف این را به ثبوت رسانیده و با نمونه‌های بی‌پایان نشان داده است که حوادث خوب و بد نسبت به پارسایان و گناهکاران یکسان اتفاق می‌افتد، با وجود این، این خطای دیرینه در این خصوص از میان نرفته است.»

این هایدگر بود که بعدها نشان داد گزاره‌ی «خداوند همه‌ی اشیا را برای انسان آفریده است» در تاریخ ما چه فاجعه‌ای آفرید و چطور سیطره‌ی انسان بر طبیعت، دومی را به نابودی کشاند و اولی را بی‌هویت ساخت. اسپینوزا در همین کتاب اخلاق، بر این زیاده‌خواهی و سیطره‌جویی می‌تازد. اما زاویه‌ی نقد وی، از درون الاهیات و فهم عامه باز شده است. اسپینوزا ریشه‌ی این باور را در کاوش سطحی بشر در درون و بیرون وجود خود می‌داند و معتقد است که انسان در بدنش، چشم‌ها و دندان‌ها و در بیرون ابر و باد و مه و خورشید و فلک را دید و گمان برد که همه‌چیز در خدمت اویند تا نانی به کف آرد و به غفلت نخورد.

اسپینوزا پیش از آن‌که احکامش را در باب ناغایتمندی طبیعت بر ما عرضه کند، نشان می‌دهد که بشر چطور صفات و حالات و فهم محدودش را بر خدا و طبیعت تحمیل می‌کند و با انسان‌وارپنداری خدا و به بیان دیگر، خلق خدای انسان‌وار، از طرح امور متناهی، امر نامتناهی مطلق را ترسیم می‌کند. اما نتایج بحثش از نقد غایتمندی طبیعت چنین است: طبیعت در کار خود هیچ غایتی در نظر ندارد و همه‌ی علت‌های غایی ساخته‌ی ذهن بشر است. طبیعت یا خدا علت فاعلی، علت بالذات و علت نخستین همه‌ی اشیاست (نتایج قضیه ۱۶). همه‌چیز از خدا «منتشی» می‌شود و هر چه در علم نامتناهی او معقول و معلوم است، بالضروره وجود دارد؛ اما این بدان معنا نیست که خدا چیزها را بر مبنای یک غایت آفریده و همه‌چیز به سوی غایت نهایی در حرکت و یا در حال جذب در ذات وی است.

اساسن بحث آفرینش در اینجا مطرح نیست. چرا که آنچه که ناشی شده به اراده‌ی الاهی مربوط نیست. از سوی دیگر، خداوند دارای اراده نیست؛ چرا که اراده (نظر به نتیجه‌ی ۲ قضیه‌ی ۳۲) خود محتاج علتی است که به واسطه‌ی آن به وجه معینی به وجود و فعل موجَب شده باشد. در حالی که خداوند از تفکر به ضرورت مبراست و همان طور که گفتیم، هر چه در علم نامتناهی او معقول و معلوم است، بالضروره وجود دارد. بنابراین آنجا که اسپینوزا می‌گوید «همه‌ی اشیا در طبیعت از یک ضرورت سرمدی و با برترین کمال مخصوص به وجود آمده‌اند»، منظورش دقیقن همان انتشاء جوهر و وجود ضروری چیزهای موجود در ذیل عقل نامتناهی است. این نحوه‌ی «وجودداشتن» با نظریه‌ی وحدت وجود و فیض نوافلاطونی نیز به کلی متفاوت است. درست است که در نظریه‌ی وحدت وجود نیز اصل غایتمندی وجود ندارد، اما مراتب فیوضات، نشان از آن دارد که چیزها، در مرتبه‌ای پایین‌تر از آن سرریزی نخست قرار دارند. این به کلی با بحث «ضرورت سرمدی چیزها» در فلسفه‌ی اسپینوزا متفاوت است.

سودمندی

اسپینوزا بحث سودمندی را با یک اصل متعارف آغاز می‌کند: «همه قبول دارند که انسان غافل از علل اشیاء زاده شده است و می‌خواهد چیزی را طلب کند که برایش سودمند است و او از این خواهش آگاه است.» وجهه‌ی فرویدی اسپینوزا دقیقن در این نکته نهفته است که به باور وی، انسان آزاد نیست، بلکه خودش را آزاد می‌پندارد. یعنی انسان از خواهش‌ها و امیال خود آگاه است اما نمی‌داند که دلیل و به بیان دقیق‌تر، علت بروز این امیال چیست. خاستگاه این امیال کجاست. چه چیزی انسان را به سمت خود می‌کشاند و چرا. به واقع، انسان درک درستی از علت‌ها، دلایل وقوع چیزها و رویدادها ندارد. از همین رو، بشر در گام نخست، جهل خودش را با اراده‌ی خداوندی پیوند می‌زند: «اگر سنگی از بامی بر سر عابری افتاد و او را کشت، به این صورت استدلال می‌کنند که سنگ برای کشتن آن کس افتاده است. زیرا اگر به اراده‌ی خدا برای کشتن او نیفتاده بود، چگونه ممکن می‌شد که این همه حوادث متقارن اتفاقن پدیدار شده باشند؟» و چون منطق لاادری‌گری کافی نبود، در گام بعدی وارد ساحت تبیین عالم و ابداع مفاهیم شد. مفاهیمی چون خیر و شر، نظم و بی‌نظمی، گرمی و سردی، زیبایی و زشتی. و چون خود را آزاد می‌پنداشت، مفاهیمی مانند ستایش، سرزنش، گناه و ثواب را نیز بر آن‌ها ‌افزود.

به طور مثال، هر آنچه به سودش بود و یا به سلامتش یاری می‌رساند و همزمان تصور می‌کرد که این چیزها نسبتی با خشنودی خداوندی دارد، خیر و آنچه را که خلاف این بود، شر نامید. همچنین چون تصور انسان این است که طبیعت دارای نظم است، هر آنچه که تخیل منطق نظم موجود در ذهنش را برهم می‌زد، بی‌نظمی نام نهاد. البته دریافت انسان از نظم و بی‌نظمی، دریافتی عقلانی نبود و صرفن با یاری تخیل چیزها را در کنار هم و در یک نظم معنادار می‌دید. همین نظم نیز با سودمندی در پیوند است؛ چرا که ما آنچه را که تخیلش برایمان خوشایند است نظم می‌نامیم؛ به همین دلیل همواره نظم را بر بی‌نظمی ترجیح می‌دهیم. آن قدر نیروی تخیل در ما قوی‌ست که تصور می‌کنیم این نظم ذهنی، در بیرون و در دل طبیعت نیز وجود دارد و «خدا همه‌ی اشیا را با نظم و ترتیب آفریده است و به این صورت ناآگاهانه به خدا تخیل نسبت می‌دهیم.»

حکم صریح اسپینوزا این است که بیشتر مردم در عوض این‌که بفهمند صرفن تخیل می‌کنند. تخیل مفرح و سودمند و ساده است؛ در حالی که تفکر سخت و پیچیده و حتا جانفرساست. «بنابراین، می‌بینیم که تمام روش‌هایی که عامه‌ی مردم معمولن به وسیله‌ی آن‌ها به تبیین طبیعت می‌پردازند، جز حالات مختلف تخیل چیزی نیستند و جز ساختمان تخیل، به طبیعت چیزی دلالت نمی‌کنند.» ردیه‌ی اسپینوزا این است که همان‌طور که در فصل اول کتاب اخلاق می‌توان به وضوح دید، کمال اشیاء صرفن به استناد طبیعت و قدرت آن‌هاست. یعنی بینش تخیل‌آمیز بشر پیرامون چیستی اشیا و علت وقایع، از اساس اشتباه است. آنچه روی می‌دهد ربطی به تخیلات ما در باب فاعل رویداد و علت‌العلل رخدادها ندارد. این ماییم که نظم و بی‌نظمی، خیر و شر و خوب و بد را تخیل می‌کنیم و آن را به ساحت امر نامتناهی و به جوهری که اراده‌ای از خودش ندارد، پیوند می‌زنیم. بنا بر اصل سودمندی، تصور ما این است که «چون اشیا ملایم حواس ما، یا برایمان مفیدند، کامل‌اند و چون منافر حواس ما یا برایمان مضرند، پس ناقص‌اند.» به بیان دیگر، در اینجا اصل خود طبیعت است نه دریافت‌کننده و متأثرشونده. معیار کل سرمدی و طبیعت تام است نه آن طور که پرتاگوراس می‌گفت، انسان.