کدام سوسیالیسم؟؛ نقدی بر کتاب «یا سوسیالیسم یا توحش»

«یا سوسیالیسم یا توحش» با عنوان فرعی «تاریخ‌نویسی به مدد نشریات چپ افغانستان» کتابی است که عتیق اروند در کنار گردآوری بخشی از متون چپ افغانستان مقالاتی از خودش را نیز در آن جا داده است. این کتاب آن‌گونه که باید مورد نقدهای جدی قرار نگرفت و دوسه نقدی هم که له و علیه آن منتشر شد، به باور من نتوانست روی مسایل کلیدی انگشت بگذارد. نگاه بخشی از چپ نیز به این کتاب خیلی سطحی و عامی‌زده بود/است.

من مدتی صبر کردم تا ببینم نقدها چقدر می‌توانند قناعت‌بخش باشند، و آیا زمینه‌ساز گفت‌وگوی سازنده‌یی خواهند شد یا نه. اما پس از مدتی بار دیگر این باور قدیمی‌ام تازه شد که از شوره‌زارِ افغانستان توقع بلندی نمی‌توان داشت. به هر حال، در این مقاله‌ی مختصر سعی دارم در آغاز – با آن که معتقدم نیاز زیادی به برجسته‌کردن نقاط خوب پدیده‌یی نیست؛ اما برای این که متهم به تقلیل‌گرایی نشوم – جنبه‌های مثبت کتاب را به‌گونه‌ی فشرده یادآوری کنم و سپس به مسایلی بپردازم که کتاب «یا سوسیالیسم یا توحش» موفق به طرح آن‌ها نشده و یا هم کم‌اهمیت جلوه داده شده‌اند.

مزیت‌ها

الف: کتاب «یا سوسیالیسم یا توحش» برای آن‌هایی که در پی خواندن تاریخ مختصر چپ افغانستان اند، با تمام کاستی‌هایش اثر مفید است. پژوهشگران می‌توانند با خواندن کتاب، شناخت پراکنده‌یی در مورد گروه‌های چپ در افغانستان پیدا کنند. بخشی از متون چپ که نویسنده با رویکرد گزینشی آن را منتشر کرده است، از دسترس عموم ‌دور بود و تنها عده‌ی انگشت‌شماری آن‌ها را در اختیار داشتند. خیلی خنده‌آور و در عین حال دردناک است که عده‌یی از چپ‌ها حتا حاضر نیستند نسخه‌یی از این متون را حتا در بدل پول به شما بدهند. برخورد آنان به این متن‌ها تقدس‌گرایانه و شبه‌مذهبی‌ست. نشر دوباره‌ی این متون با تصحیح خوب عتیق اروند، دستیابی به بخشی از متون نشریات چپ افغانستان را ساده‌تر کرده که به تنهایی کار ارزنده‌یی‌ست.

ب: نام کتاب «یا سوسیالیسم یا توحش؛ تاریخ‌نگاری به مدد نشریات چپ» در کار دلربایی چپ پیر[۱] کم‌وکسری باقی نمی‌گذارد. به این دلیل است که شمار زیادی از چپ‌های پیر وقتی نام کتاب را خوانده‌اند دست از پا نشناخته و هیجان گرفته‌اند. اما این هیجان و دلربایی تا زمانی پایدار می‌ماند که چپ‌های پیر کتاب را نخوانده و با عنوان آن دل‌شان را خوش کنند. اروند بسیار زود به ناامیدی مزمنی دامن می‌زند که چپ‌‌های پیر مدت‌هاست به آن دچار اند: کسی به ایده‌ و آیین کهنه‌ی آنان نه تنها علاقه‌یی ندارد، بلکه کارنامه‌ی بدشان به شدت زیر ساطور نقد است. این از دیگر مزیت‌های کتاب است.

پ: طرح مسئله‌ی سوسیالیسم – حتا در سطح ابتدایی و با تمام ابهام‌هایش که در ادامه به آن می‌پردازم – در کشوری که تندروی اسلامی و نئولیبرالیسم «مرگ کمونیسم» را اعلام کرده و خودشان را فاتحان جنگ با سوسیالیسم جا زده‌اند، بار دیگر نشان‌دهنده‌ی شکست روایت پیروزی است؛ روایتی که سرمایه‌داری با تمام دم‌ودستگاه نیرومندِ ایدئولوژیک‌اش سعی دارد آن را بر همگان بقبولاند. اما ماشین تبلیغات سرمایه‌داری هر قدر با شدت بیشتری کار می‌کند، به همان میزان سطح نارضایتی از سیستم نیز بالاتر می‌رود. ایدئولوگ‌های سرمایه‌داری حالا درک کرده‌اند که «پایان تاریخ» به‌گونه‌ی ناامیدکننده‌یی پایان یافته است، و این شاید سخت‌ترین انتقامی باشد که تاریخ از «فاتحان» می‌گیرد.

ج: «یا سوسیالیسم یا توحش» با تمام کاستی‌هایش روایت انتقادی از برخی رویدادهای تاریخی و تاریخ رسمی به دست می‌دهد که در ادامه‌ی کارهای ارزشمند دیگر تاریخ‌نویسان این شوره‌زار، گامی‌ست به پیش برای نوشتن تاریخ واقعی فرودستان. نگاه انتقادی به روایت‌های تاریخی ارتجاعی، مسلط و رسمی که آمیزه‌یی از شوونیسم/ناسیونالیسم است، بایستی به نوشتن تاریخ فرودستان، تاریخ‌سازان بی‌تاریخ بی‌انجامد. پژوهش‌های اروند در زمینه‌ی تاریخ، از این نظر امیدوارکننده است و گامی هرچند کوچک در این زمینه برمی‌دارد. ‌

کاستی‌ها

با وجود مزیت‌ها، کتاب «یا سوسیالیسم یا توحش» کاستی‌ها و نارسایی‌های زیادی دارد که به باورم گاهی روی جنبه‌های مثبت کتاب اثر بد می‌گذارد. به تمام این کاستی‌ها نمی‌توان پرداخت، چون زمان بیشتری می‌طلبد و ممکن است ما را درگیر بحث‌های فرعی و کم‌سودتر کند. اما چند نارسایی کلان و جدی در کتاب وجود دارد که نباید از آن‌ها به‌سادگی بگذریم. نقد این موردها امیدوارم زمینه‌ساز گفت‌وگوی سازنده و پربار میان کمونیست‌ها شود و به تنش عقده‌گشایانه و نفرت‌بارِ معمول در جاروجدل‌های بی‌پایان چپ پیر، نیانجامد.  

پیش از آن که دیگران بر کارنامه‌ی ناقص و معیوب ما حمله کنند، باید شجاعت خودانتقادی و حمله‌ی بی‌امان بر باورهای قدیمی‌مان را پیدا کنیم و هر انتقادی را دشمنی با پروژه‌ی فکری خود ندانیم. تنها از این طریق است که می‌توان شادابی و سرزندگی را دوباره به کمونیسم برگرداند؛ دینامیسم انقلابی سرکش و بی‌انتهایی که مارکسیسم روسی – چینی با تقلیل ایدئولوژیک از ما ستانده‌اند و باید آن را پس بگیریم.

مردم یا مالتیتود؟[۲]

در مدخل کتابْ نویسندگان به موضوعی می‌پردازند که به نظر نمی‌رسد اشتباهی مطرح شده باشد: «حاکمیت، باید حاکمیت مردم باشد. حکومت باید از مردم باشد و بر پایه‌ی اصول مارکسیسم از ارزش‌های صریح و بی‌قیدوشرط بشری حفاظت کند. و این یعنی حکومت شورایی؛ حکومتی که در یک نظام اقتصادی سوسیالیستی و بر اساس خواست و اراده‌ی جمعی مردم شکل می‌گیرد و در آن هیچ زور یا قدرتی بر مردم حکم نمی‌راند جز اراده‌ی جمعی. چون خاستگاه این حکومت اراده‌ی انبوه خلق {مالتیتود} است، پس نمی‌توان آن را با کودتای نظامی و جنگ و خونریزی نیروهای نظامی بیگانه شده از بدنه‌ی مردم تحقق بخشید و به آن مشروعیت داد. مگر آن‌که این جنگ با اراده، همراهی و همدلی کلیت مردم علیه ظلم و استبداد و نابرابری باشد که آن حرفی جداست.» (اروند، ۱۳۹۹: ۱۷)

آشکار است که نویسندگان مدخلْ مردم و مالتیتود را مفاهیم مترادف و یکسان در نظر می‌گیرند و با خیال راحت یکی را به‌جای دیگری می‌نشانند. حقیقت اما چیز دیگری‌ست: مردم و مالتیتود دو مفهوم مترادف و یکسان نیستند، بلکه مفاهیم متضاد هم اند. پیشینه‌ی این تضاد و درگیری به جدل فلسفی هابز – اسپینوزا برمی‌گردد. توماس هابز مدافع سرسخت مردم بود و آن را مفهومی می‌دانست که با ویژگی یکسان‌ساز و وحدت‌پذیرش، ساخت دولت را امکان‌پذیر می‌کند: «مفهوم مردم، برحسب نظر هابز، دقیقاً همبسته با وجود دولت است؛ وانگهی، این مفهوم قسمی پژواک و بازتاب دولت است: اگر دولتی وجود دارد، پس مردمی نیز وجود دارد. در غیاب دولت، مردمی نیز در کار نیست.» (ویرنو، ۲۰۱۸)

پیش از آن که دیگران بر کارنامه‌ی ناقص و معیوب ما حمله کنند، باید شجاعت خودانتقادی و حمله‌ی بی‌امان بر باورهای قدیمی‌مان را پیدا کنیم و هر انتقادی را دشمنی با پروژه‌ی فکری خود ندانیم. تنها از این طریق است که می‌توان شادابی و سرزندگی را دوباره به کمونیسم برگرداند؛ دینامیسم انقلابی سرکش و بی‌انتهایی که مارکسیسم روسی – چینی با تقلیل ایدئولوژیک از ما ستانده‌اند و باید آن را پس بگیریم.

هابز اما از مالتیتود متنفر بود و آن را نیرویی تلقی می‌کرد که با مقاومت در برابر سیاست وحدت، بزرگترین خطر را متوجه «امپراتوری والا» می‌کند. برعکس، از نظر اسپینوزا، منتقد جدی هابز، مالتیتود نیروی آفرینش‌گرِ جمعی‌ و متکثر است که با امتناع از پذیرش امر واحد، مرکزگرایی و نمایندگیْ مردم را به چالش می‌کشد و با دولت سر سازش ندارد (همان).

درحالی‌که مردم به دلیل یکسان‌سازی و وحدت‌پذیریْ مفهومی از اساس دیالکتیکی است، مالتیتود چندگانه‌یی‌ست که هرگز به دوگانگی معمولِ دیالکتیک تن نمی‌دهد. مالتیتود بسگانه، تکین و همیشه درحال شدن است و هیچ‌گاهی وحدت دیالکتیکی را برنمی‌تابد. مردم اما از دیالکتیکی می‌آید که به بازتولید مداوم ایستایی، بردگی‌پذیری و دست‌کشیدن از زیاده‌خواهی کمونیستی منجر می‌شود. مردم آفرینش جمعی و مشترکِ برخاسته از پوتنسیای همیشه سرکش زیست‌سیاسی را به سازش نمایندگی‌محورِ دولت – ملت یا حزب – دولت مبدل می‌کند.

مردم مفهومی نیست که با آن بتوان به آفرینش کمونیستی دست یازید و بنابراین، مفهومی از اساس ارتجاعی‌ست. شما کافی می‌توانید با تکیه بر این یا آن متفکر مورد نظر خودتان استدلال‌بازی کنید که نه مردم این است و آن نیست؛ اما به نظرم آنچه را که نمی‌توانید نادیده بگیرید خوانش معمول و پذیرفته‌شده‌ی توماس هابز از مفهوم مردم است که راست و چپ همه آن را تأیید کرده و پذیرفته‌اند. حالا فرض کنیم که مردم به فرودستان هم اطلاق می‌شود. اما مسئله‌ی اصلی پذیرش یا انکار این ادعا نیست. مسئله بر سر نوع سازماندهی استثمارشدگان/فرودستان است: رهبری باید عمودی و دارای سلسله‌مراتب باشد یا افقی و پادنمایندگی؟ مردم سوژه‌ی محبوب رهبری عمودی و نمایندگی‌ست، درحالی‌که مالتیتود با تکثر و بسگانگی غیرقابل تقلیل‌اش به سیاست وحدت، از مبارزه‌ی جمعی و مشترکی پشتیبانی می‌کند که فرصت رشد و پاگیری تفکر آقابالاسری در آن وجود ندارد و به کسی اجازه داده نمی‌شود خودش را به‌عنوان رهبر، قاعد، دبیرکل و رئیس جا بزند.

یکی از دلایل مخالفت من با پروژه‌ی چپ پیر پابندی‌ شبه‌مذهبی‌اش به تئوری سازمانی‌ست که رهبری جمعی و افقی را به سخره می‌گیرد و تمام هم‌وغمش کسب قدرت سیاسی (قدرت برساخته) است. در تفکر چپ پیر، مردم مفهوم نمایندگی‌پذیر و مرکزگراست و بنابراین، نمی‌تواند به رهبری جمعی و افقی مجال بالندگی دهد. دلیل اصلی مردم‌دوستی چپ پیر این‌جاست که آشکار می‌شود. مردم به این دلیل قابل پذیرش آن‌هاست که با تکیه بر سرشت وحدت‌پذیر، قانع‌شونده و بردگی‌سازش می‌توان قدرت سیاسی (قدرت برساخته) را به دست گرفت و حکومت جدیدی روی کار آورد که حتا بدتر از حکومت قبلی در کار سرکوب نیرویی که دوست ندارد مردم باقی بماند و در حال مالتیتودشدن است، موفق‌تر عمل می‌کند. مردم تا زمانی هستی دارد که سر به زیر، آنچه دولت، حزب و سازمان می‌گوید را بپذیرد؛ در غیر آن چیزی به‌نام مردم وجود ندارد.

نقد من بر چپ پیر به این دلیل است که جنبش در جوش‌وخروش فرودستان را که در برخی از جنبه‌ها مالتیتودی است، به مردمِ مرده و راکد تبدیل می‌کند؛ مردمی که گویا وقتی انقلاب را به سرمنزل مقصود رساندند، باید به خانه‌های‌شان برگردند تا انقلابی‌های تازه به قدرت رسیده به کار حکومت‌داری بپردازند که برآیندی جز دیکتاتوری هار شبه‌استالینی، فساد و بروکراسی مزمن ندارد. آنان به‌نام طبقه‌ی کارگر، رنجبر، توده و خلق هر منتقد و معترضی را سرکوب‌ کرده و با راه‌اندازی دادگاه‌های نمایشی کارزار گسترده‌ی کمونیست‌‌کشی برپا می‌کنند و سپس وقتی بر وضعیت مسلط شدند، دهل و سُرنای اعمار «سوسیالیسم در یک کشور» می‌زنند.

درحالی‌که مردم به دلیل یکسان‌سازی و وحدت‌پذیریْ مفهومی از اساس دیالکتیکی است، مالتیتود چندگانه‌یی‌ست که هرگز به دوگانگی معمولِ دیالکتیک تن نمی‌دهد. مالتیتود بسگانه، تکین و همیشه درحال شدن است و هیچ‌گاهی وحدت دیالکتیکی را برنمی‌تابد. مردم اما از دیالکتیکی می‌آید که به بازتولید مداوم ایستایی، بردگی‌پذیری و دست‌کشیدن از زیاده‌خواهی کمونیستی منجر می‌شود. مردم آفرینش جمعی و مشترکِ برخاسته از پوتنسیای همیشه سرکش زیست‌سیاسی را به سازش نمایندگی‌محورِ دولت – ملت یا حزب – دولت مبدل می‌کند.

باری، نویسنده درحالی‌که بخشی از گرایش چپ پیر را به نقد می‌کشد، در زمینه‌های زیادی با آن هم‌دل و هم‌رأی است. یکی از زمینه‌هایی که عتیق اروند را به چپ پیر پیوند می‌زند مردم‌گرایی اوست. نویسنده چه در کتاب «یا سوسیالیسم یا توحش» و چه در دیگر نوشته‌هایش مرتب مردم‌مردم می‌کند و سخت در دفاع از آن برمی‌خیزد. عشق او به مردم به حدی‌ست که دوست دارد هر ویژگی مثبت گیتی را به مردم نسبت دهد و حتا آن را مترادف نیرویی جا بزند که در برابر او ایستاده است نه در کنارش. به باور من، مردم‌گرایی اروند از این‌جا ناشی می‌شود که او همچنان از رهبری عمودی و دموکراسی نمایندگی گسست نکرده و نسبت به آن خوش‌بین است. من اما معتقدم، نمی‌توان هم مدافع سرسخت مردم بود و هم از حکومتی سخن زد که گویا خاستگاه مالتیتودی دارد. باید یکی را انتخاب کرد و در برابر دومی به‌گونه‌ی آشکار موضع گرفت. هرگونه نگاه اپورتونیستی و استفاده‌جویانه از این مفاهیم به باور من نه تنها سودی در پی ندارد، بلکه موجب بدآموزی و ترویج برداشت‌های سطحی از مفاهیم فلسفی – سیاسی می‌شود. باید شوق کودکانه‌ی پرسه‌زدن در هر سپهری را کنار بگذاریم و نوعی سیاست اصولی پیشه کنیم که به خودش و باورهایش اتکا دارد و مخالف هر نوع گرایش اپورتونیستی است.

انبارکاری متون و رویکرد ایدئولوژیک به تاریخ

عنوان فرعی کتاب «تاریخ‌نویسی به مدد نشریات چپ افغانستان» است؛ عنوانی که به نظر می‌رسد بیشتر برای جلب مخاطب برگزیده شده تا این که ربط زیادی به محتوای کتاب داشته باشد. برعکس، آنچه بیشتر جلب توجه می‌کند، گردآوری مقالات نویسندگان چپ یا متمایل به چپ است. مقالاتی از عتیق اروند نیز در بخش‌هایی از کتاب جا داده شده؛ اما در مقایسه با متون گردآوری‌شده از دیگران بسیار ناچیز است.

گرچه اروند از برخی رویدادهای تاریخی نگاه انتقادی به دست می‌دهد و منتقد تاریخ‌نویسی رسمی‌ست؛ اما روش کار او در کتاب «یا سوسیالیسم یا توحش» – که ادعا دارد تاریخ‌نویسی‌ست – بیشتر به انبارکاری متون دیگران می‌ماند تا تاریخ‌نویسی. آیا گردآوری متون دیگران در یک مجموعه را می‌توان تاریخ‌نویسی نامید؟ به نظر من، تاریخ‌نویسی انبارکاری متون نیست، نقد متون است؛ نقدِ انبارکاری متون با رویکرد گزینشی و دلخواهانه. این دیدگاه که با گردآوری مطالب دیگران در یک مجموعه می‌توان تاریخ‌نویس شد، به بدآموزی مزمنی دامن می‌زند که انسان افغانستانی همیشه مرتکب آن شده است. اگر با بدبینی بیشتری به این مورد نگاه کنیم، نویسنده در نهایت برداشت خیلی سطحی و عامی‌زده از تاریخ‌نویسی عرضه می‌کند، برداشتی که گونه‌یی از آن همین اکنون نیز در جامعه‌ی ما وجود دارد: تاریخ چیزی جز قصه‌گویی و افسانه‌پراکنی با چاشنی واقعیت برساخته و دستکاری‌شده نیست.

افزون بر این، نگاه گزینشی و دل‌خواهانه‌ی نویسنده به متون تاریخی چپ نشان‌دهنده‌ی رویکرد ایدئولوژیک او به تاریخ است؛ رویکردی که با کم‌بینی و تقلیل‌گرایی در نقد مخالفان هیچ کم‌وکسری باقی نمی‌گذارد، اما در مواجهه با موافقان و هم‌اندیشان دست به ستایش مبالغه‌آمیز می‌زند و خبر چندانی هم از نقد و عیب‌جویی نیست. نویسنده با این رویکرد درحالی‌که تاریخ رسمی را به نقد می‌کشد، زمینه‌ساز خوانشی از تاریخ می‌شود که با نادیده‌گرفتن خرد انتقادی، شباهت زیادی به تاریخ‌نویسی رسمی و ایدئولوژیک دارد؛ تاریخ‌نویسی‌یی که قصد اصلی نویسنده به چالش‌کشیدن آن است. در ادامه، به موردهای مشخصی در این زمینه اشاره می‌کنم. 

ابهام معنایی؛ کمونیسم یا سوسیالیسم؟

پیش از پرداختن به شعار «یا سوسیالیسم یا توحش» که عنوان اصلی کتاب هم است، نگاه گذرا به سرگذشت مفهوم سوسیالیسم را ضروری می‌دانم. واژه‌ی سوسیالیسم دست‌کم سه معنای متفاوت دارد. نخست، سوسیالیسم به معنای مدیریت دولتی امور است؛ سیستمی که مالکیت دولتی یا نمایندگی حزب – دولت را جاگزین مالکیت خصوصی می‌کند، اما استثمار شدیدتر از پیش وجود دارد و خبری هم از آزادی بیان و دموکراسی نیست. آن‌چه در روسیه و چین رخ داد، درواقع این نوع از سوسیالیسم بود/است. مارکسیست‌های روسی – چینی معتقد بودند که برای رسیدن به کمونیسم باید مرحله‌ی گذاری را پشت سر گذاشت و آن واگذاری همه چیز به دیکتاتوری پرولتاریا یا «دولت طبقه‌ی کارگر» است که زمینه را برای ساخت کمونیسم فراهم می‌سازد. این مرحله‌ی گذار را سوسیالیسم نامیدند که با کمونیسم یکی نیست.

نام اصلی سوسیالیسم مورد نظر مارکسیست‌های روسی – چینی، سرمایه‌داری هار دولتی‌ست که کارگران بی‌رحمانه‌تر از سرمایه‌داری نئولیبرال در آن استثمار می‌شوند و بنابراین، هیچ ربطی به کمونیسم ندارد. تجربه‌ی شوروی و چین در عمل نشان داده است که با یک چنین رویکردی نمی‌توان به کمونیسم رسید. گرچه این خوانش از سوسیالیسم با تاریخ سیاه و فاجعه‌باری که از خود بجا گذاشته، دیگر کاملاً از دور خارج شده است؛ اما هنوز نفس می‌کشد. پیروان این گرایش هم‌اکنون در افغانستان و دیگر کشورها فعال اند و در تلاش بازگشت به دایره‌ی اصلی بازی هستند. آنان هنوز به‌گونه‌ی مضحکی خواب «انقلاب» می‌بینند و خواستار صنعتی‌سازی دولتی به سبک استالین اند. به باور آنان، سوسیالیسم پس از برقراریْ سرمایه‌داری‌ را از میان می‌برد و مناسبات آزادانه‌یی را برقرار می‌سازد که جامعه‌ی کاپیتالیستی فاقد آن است. اما این‌جا دیالکتیک کاذبی وجود دارد که کارکرد اصلی‌اش احمق‌سازی است. چون به شما اجازه نمی‌دهد بیرون از چهارچوب سوسیالیسم – سرمایه‌داری چیزی را ببینید؛ در حالی که هردو شبیه هم اند و علیه دشمن اصلی‌شان – کمونیسم – متحد شده‌اند. گویی دیالکتیک دامی است که هگل و سپس مارکسیست‌های ارتدکس پهن کرده‌اند تا هرگونه تفکر رادیکال و کمونیستی را شکار کنند.

به باور من، مرحله‌بندی مورد نظر چپ پیر ما را به کمونیسم نمی‌رساند. چون آنچه زیر نام سوسیالیسم روی کار می‌آید، نه تنها بستری برای ساخت کمونیسم فراهم نمی‌کند بلکه مانع جدی در برابر رشد و پاگیری آن می‌شود. این سوسیالیسم ربط چندانی به سوسیالیسم یا کمونیسم مورد نظر مارکس ندارد و بنابراین، از آغاز سرمایه‌دارانه است، البته بدون دموکراسی و آزادی بیان. جهان این تجربه‌ی فاجعه‌بار را یک‌بار از سر گذرانده است و نیاز نیست راه بدِ یک‌بار رفته را دوباره برویم. در شوروی دیدیم که چگونه از دل آن استالینیسم هار بیرون زد و در چین هم عملاً می‌بینیم که سوسیالیسم با خوانش چینی چه فاجعه‌یی به بار آورده است. چه در شوروی و چه در چین نه تنها پرولتاریا یک گام به سوی کمونیسم برنداشت/نداشته است، بلکه با ادامه‌ی کار مزدی و استثمار شدید کمرش شکسته و کمونیسم‌ نیز به‌گونه‌ی بی‌رحمانه‌یی مورد سوءتعبیر قرار گرفته و بدنام شد/شده است.

دودیگر، سوسیالیسم معادل دولت رفاه است که از راه تنظیم بازار و بازتوزیع ثروت سعی دارد سیستم سرمایه‌داری را اصلاح کند. افزایش مالیات بر ثروت‌مندان و تأمین رایگان خدمات همگانی از اقداماتی‌ست که سوسیالیست‌های مدافع دولت رفاه در پی آن اند. این کار درواقع برقراری توازن نسبی میان ثروت‌مندان و فرودستان است تا سرمایه‌داری پایدارتر و شکوفاتر از پیش به انباشت سرمایه ادامه دهد. این همان سوسیالیسمی است که از توماس پیکتی و فوکویاما گرفته تا بیل گیتس و مارک زاکربرگ همه خواهان برقراری آن هستند. این سوسیالیسم نیز نوعی از سرمایه‌داری‌ست با شکل و شمایل اندکی انسانی و کمتر هار که در مقایسه با سوسیالیسم نوع نخست فضای بهتری برای نفس‌کشیدن در آن است و کارگران و سایر فرودستان از حقوق و امتیازات بیشتری برخوردار اند.

در این گونه سوسیالیسم نیز کمونیسم خطر جدی‌یی‌ست که نباید دست‌کم گرفته شود. درواقع برای جلوگیری از گرایش کارگران و فرودستان به کمونیسم است که سرمایه‌داری سعی می‌کند چهره‌ی انسانی‌تر از خودش نشان دهد و با استناد بر جنایت‌هایی که استالینیست‌ها و مائوئیست‌ها زیر پرچم مارکسیسم مرتکب شدند، مرتب از خطر ظهور کمونیسم هشدار می‌دهد.     

سه‌دیگر، برخی معتقد اند که سوسیالیسم نام دیگر کمونیسم است و هیچ تفاوتی میان این دو مفهوم نیست. به باور آنان مارکس و انگلس تفاوتی میان این دو مفهوم قایل نبودند و هردو را مترادف هم به کار می‌بردند. مارکس در «نقد برنامه‌ی گوتا» می‌گوید: «میان جامعه‌ی سرمایه‌داری و جامعه‌ی کمونیستی دوران گذار انقلابی اولی به دومی قرار دارد. منطبق با این دوران، یک دوران گذار سیاسی نیز وجود دارد که دولت آن چیزی جز دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا نمی‌تواند باشد.» (مارکس: ۳۲، ۳۳) روشن است که مارکس تنها بر «دوران گذار انقلابی» برای رسیدن به جامعه‌ی کمونیستی تأکید می‌کند نه چیزی به‌نام سوسیالیسم. در «دوران گذار سیاسی» مورد نظر مارکس هم که «دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا» برقرار می‌شود نه دیکتاتوری حزب.

پس، سوسیالیسم سه معنا در یک واژه است و بنابراین، پیش از آن که ابهام‌زدایی کند به ابهام دامن می‌زند. با شنیدن واژه‌ی سوسیالیسم، شما نمی‌توانید تشخیص دهید که منظور گوینده/نویسنده از سوسیالیسم چیست؟ سرمایه‌داری دولتی به سبک استالینیستی – مائوئیستی، سرمایه‌داری به سبک دولت رفاه و یا هم کمونیسم. اگر به نشریات چپ افغانستان نگاه کنید، بدون شک‌وتردیدی می‌توانید مدعی شوید که سوسیالیسم مورد نظر چپ‌های گرانقدر ما – از محمودی، غبار و ترکی گرفته تا اکرم یاری، داکتر فیض‌احمد، مجید کلکانی و کلیه چپ‌های امروزی پیرو خط آنان – مترادف برنامه‌ریزی متمرکز و مدیریت دولتی زندگی (آن‌چه در شوروی و چین پیاده شد) است. این مورد دیگر نیازی به استدلال و اثبات بیشتر ندارد. آنانی که کمترین آشنایی‌یی با آثار و کارنامه‌های چپ‌های یادشده داشته باشند، این گفته را تأیید می‌کنند.

نویسنده اما آن‌گونه که توقع می‌رود نه تنها این نوع از سوسیالیسم‌خواهی چپ افغانستان و تفاوت‌گذاری میان کمونیسم و سوسیالیسم را به نقد رادیکال نکشیده است، بلکه از آن پشتیبانی می‌کند: «سوسیالیسم و در آخر کمونیسم، از هیچ فردی سلب مالکیت نمی‌کند؛ اتفاقاً برخلاف این حکم، نظامی که بر پایه‌ی تحقق عدالت در اجتماع بنا می‌شود، مالکیت را به افراد بازمی‌گرداند ـ منتها به تمامی افراد بشر و نه صرفاً به یک طبقه و یک قشر و یک گروه. نکته‌ی ظریف دیگر این است که سوسیالیسم و در پایان کمونیسم، هرگز ادعا نکرده که ریشه‌ی نهاد شر را در دل بشر می‌خشکاند.» (اروند، ۱۳۹۹: ۱۵۴) نویسنده در نوشته‌ی پایانی کتاب نیز برداشت خود از سوسیالیسم را بیشتر و روشن‌تر شرح می‌دهد: «نظام شورایی دموکراسی مستقیم را تحقق می‌بخشد. سرمایه‌داری را ریشه‌کن می‌کند. به قوم‌گرایی و سمت‌گرایی نقطه‌ی پایان می‌گذارد. به بخشی از حساسیت‌های سنتی و عرفی و ملی کاری ندارد، اما از کلیت ارزش‌های بشری حفاظت می‌کند؛ این ارزش‌ها شامل حقوق زنان، اقلیت‌های جنسی، آزادی مذهب و عقیده و بیان و مواردی از این دست می‌باشد. درست است که این نظام تکوین تمام و کمال کمونیسم نیست؛ اما راهی‌ست به همان سو. … سوسیالیسم امید را معنادار می‌کند. در سرزمینی که نمی‌جنگی مگر در راه دفاع از ارزش‌های سوسیالیستی و بشردوستانه، نمی‌کوشی مگر برای ارتقای زیست جمعی و نمی‌هراسی مگر از خشم توده‌های مردم، چرا به آینده امید نداشته باشی و تن به پراکسیس ندهی؟ پس از تحقق سوسیالیسم و آن‌گاه که مردم به شیوه‌ی زیست در آن عادت کردند و آن را با جان و دل پذیرفتند، از گزاره‌ی “از هر کس به اندازه‌ی توانش” به گزاره‌ی “به هر کس به اندازه‌ی نیازش” گذر خواهیم کرد.» (همان: ۷۵۵ – ۷۵۶)  

واضح است که نویسنده میان سوسیالیسم و کمونیسم فرق قایل است و سوسیالیسم را مرحله‌ی نخست رسیدن به کمونیسم می‌داند. شکی وجود ندارد که اروند تا حدودی منتقد مارکسیسم روسی – چینی‌ست که به‌گونه‌ی بسیار محدود در کتاب او هم بازتاب یافته است؛ اما در نهایت نویسنده مثل مارکسیست‌های ارتدکس به تفاوت معنایی میان سوسیالیسم و کمونیسم و مرحله‌بندی دوگانه برای رسیدن به کمونیسم باورمند است. نویسنده در مطلب پایانی کتاب به جز پافشاری روی اداره‌ی شورایی – که مارکسیست‌های روسی و چینی هم با شدت‌وحدت بیشتری بر آن تأکید می‌کردند؛ اما پس از تصرف قدرت با جاگزینی دیکتاتوری حزب به جای دیکتاتوری پرولتاریا بسیار زود به آن پشت کردند – پیشنهاد دیگری ندارد.

به باور من، مرحله‌بندی مورد نظر چپ پیر ما را به کمونیسم نمی‌رساند. چون آنچه زیر نام سوسیالیسم روی کار می‌آید، نه تنها بستری برای ساخت کمونیسم فراهم نمی‌کند بلکه مانع جدی در برابر رشد و پاگیری آن می‌شود. این سوسیالیسم ربط چندانی به سوسیالیسم یا کمونیسم مورد نظر مارکس ندارد و بنابراین، از آغاز سرمایه‌دارانه است، البته بدون دموکراسی و آزادی بیان. جهان این تجربه‌ی فاجعه‌بار را یک‌بار از سر گذرانده است و نیاز نیست راه بدِ یک‌بار رفته را دوباره برویم. در شوروی دیدیم که چگونه از دل آن استالینیسم هار بیرون زد و در چین هم عملاً می‌بینیم که سوسیالیسم با خوانش چینی چه فاجعه‌یی به بار آورده است.[۳] چه در شوروی و چه در چین نه تنها پرولتاریا یک گام به سوی کمونیسم برنداشت/نداشته است، بلکه با ادامه‌ی کار مزدی و استثمار شدید کمرش شکسته و کمونیسم‌ نیز به‌گونه‌ی بی‌رحمانه‌یی مورد سوءتعبیر قرار گرفته و بدنام شد/شده است. اصلاً هیچ ضمانتی وجود ندارد که وقتی سوسیالیست‌های عزیز ما طعم قدرت سیاسی را چشیدند، حتا کمترین فکری هم درباره‌ی کمونیسم بکنند، چه رسد به این که زمینه را برای عبور به جامعه‌ی کمونیستی فراهم سازند. این گفته را دو تجربه‌ی بد (شوروی و چین) که پیشتر به آن‌ها اشاره شد، ثابت می‌کند.

با توجه به استدلال‌های بالا، دوست دارم پیشنهاد ماجراجویانه‌یی را مطرح کنم: با تکیه بر تعدد معنایی واژه‌ی سوسیالیسم که بیشتر ابهام‌ساز است تا روشنگر دیدگاه‌های ما، باید روی عدم کاربرد این مفهوم بحث کنیم. به باور من، سوسیالیسم مفهوم شکست‌خورده است و دیگر معنای رادیکال مورد نظر ما را ندارد. درحالی‌که کمونیسم کمتر مفهوم مبهم باقی مانده، برندگی و رادیکالیسم‌اش را حفظ کرده و در برابر هرگونه محافظه‌کاری و ابهام می‌ایستد. لنین می‌گفت: «روحِ کمونیسم، همان چیزی‌ست که کمونیسم را تحمّل‌ناپذیر و رام‌ناشدنی می‌کند.» (بلانشو: ۱۴) آنانی که مرتب از سوسیالیسم (در معنای دولت رفاه) دفاع می‌کنند، به شدت از کمونیسم می‌ترسند. این یعنی کمونیسم هنوز تحمل‌ناپذیری‌اش را حفظ کرده و قدرت ویرانگرانه‌ی بالایی دارد. سوسیالیسم در دو معنایی که در بالا یادآوری کردم دیگر قابل پذیرش من نیست؛ اما در معنای سومی – که البته کمتر کاربرد دارد – ترجیح می‌دهم از واژه‌ی اصلی‌ کمونیسم استفاده کنم که هم ابهام‌ساز نیست و هم وحشی و رام‌ناشدنی باقی مانده است.    

دو شاخه‌ی حزب دموکراتیک خلق هرکدام به نوبه‌ی خود امتحان سختی در زمین افغانستان دادند و با سقوط رژیم نجیب در ۱۹۹۲ کاملاً از دور خارج شدند. امروزه کمتر کسی را می‌توان یافت که از اشتباهات و جنایت‌های خلق و پرچم دفاع کند. حتا بازماندگان حزب دموکراتیک خلق افغانستان اعتراف می‌کنند که چه کارکرد بدی داشتند. مائوئیست‌ها اما وضعیت متفاوتی دارند. آنان با تلاش‌های بسیار نتوانستند پاره‌یی از نمد قدرت دولتی در افغانستان را صاحب شوند و بنابراین آنچه در توان‌شان بود بر سروروی یکدیگر کوفتند و همچنان می‌کوبند. سازمان‌های مائوئیستِ باقی‌مانده هنوز از بخش بزرگ کارنامه‌ی بدشان دفاع می‌کنند و در مسیری می‌روند که پیشتر رفته بودند. به بیان دیگر، حزب دموکراتیک خلق به تاریخ پیوسته است و انتقاد از آن تنها به درد پژوهشی‌های تاریخی می‌خورد. درحالی‌که مائوئیسم افغانی هنوز یک مسأله‌ی معاصر باقی مانده و نقد رادیکال بر کارنامه‌ی آن ضروری‌تر از هر زمان دیگری‌ست.

حالا زمان آن فرا رسیده است که با شعار «یا سوسیالیسم یا توحش» تصفیه‌ی حساب کنیم. رزا لوکزامبورگ در رساله‌ی «بحران در سوسیال‌دموکراسی آلمان» – که به جزوه‌ی جونیوس معروف است – می‌گوید: «در این لحظه نگاهی اجمالی به ما نشان می‌دهد که بازگشت به بربریت در جامعه‌ی سرمایه‌داری چه معنایی می‌دهد. این جنگ جهانی به معنای بازگشت به بربریت است. اگر مسیر نفرت‌انگیز دوره‌ی جنگ‌های جهانی که تازه شروع شده به واپسین پیامدهای نهایی‌اش بیانجامد، آن‌گاه پیروزی امپریالیسم در جریان این جنگ مدرن برای همیشه به نابودی فرهنگ می‌انجامد؛ امروزه ما در چنین شرایطی قرار داریم، به همان نحو که فریدریش انگلس بیش از یک نسل قبل، پیش از طرح این گزاره‌ی وحشتناک، پیش‌بینی کرده بود: یا پیروزی امپریالیسم و نابودی کل فرهنگ و همانند روم باستان، جمعیت‌زدایی، ویرانی و خرابی و نسل‌زدایی و یک گورستان گسترده؛ یا پیروزی سوسیالیسم یعنی مبارزه‌ی آگاهانه‌ی پرولتاریای بین‌المللی علیه امپریالیسم، علیه روش‌هایش، علیه جنگ. این دوراهه‌ی تاریخ جهان که کفه‌های در حال توازن آن منتظر تصمیم‌گیری پرولتاریاست، انتخاب ناگزیر است.» (لوکزامبورگ، ۱۳۸۶: ۴۳۴)   

لوکزامبورگ رساله‌ی «بحران در سوسیال‌دموکراسی آلمان» را سال ۱۹۱۵ در جریان جنگ جهانی اول و در زندان نوشت که نخستین بار در ۱۹۱۶ با نام مستعار جونیوس در سویس به نشر رسید؛ زمانی که هنوز انقلاب اکتبر به پیروزی نرسیده بود. او که در ۱۹۱۹ – دو سال بعد از پیروزی انقلاب اکتبر – کشته شد، مجال نیافت ببیند پیش‌بینی‌هایش در مورد انقلاب روسیه چگونه یکی پس از دیگری واقعی می‌شود. اما هوش بلند او از همان آغاز انقلاب می‌توانست آینده‌ی فاجعه‌بار روسیه‌ی زیر تسلط بلشویک‌ها را ببیند. لوکزامبورگ از منتقدان جدی کارکردهای لنین و تروتسکی پس از پیروزی انقلاب اکتبر بود و مرتب از رعایت‌نشدن دموکراسی و جاگزینی دیکتاتوری حزب به‌جای دیکتاتوری پرولتاریا انتقاد می‌کرد (همان: ۴۱۴، ۴۱۵).

با توجه به آثار رزا لوکزامبورگ در مورد انقلاب روسیه و بقیه رساله‌هایش می‌توان گفت که سوسیالیسم مورد نظر لوکزامبورگ با خوانشی که مارکسیست‌های روسی – چینی از آن ارایه دادند، متفاوت است. از نظر او، مدیریت شورایی، دموکراسی و برقراری دیکتاتوری پرولتاریا از عناصر اصلی زمینه‌ساز سوسیالیسم است که در نبود این عناصر ‌نمی‌توان از گذار سوسیالیستی سخن گفت. کدام یک از این عناصر در «کشور شوراها» و چین مائو رعایت شد؟ هیچ‌کدام. اگر رزا زنده می‌بود و فاجعه‌ی سوسیالیسم واقعی زیر چکمه‌های استبداد هارِ استالینیسم را در شوروی می‌دید، جنگ بی‌امانی را علیه این‌گونه سوسیالیسم‌خواهی به راه می‌انداخت؛ کاری که سایر مارکسیست‌های راستین جهان کردند. آیا لوکزامبورگ پس از تجربه‌ی بد شوروی و چین بازهم شعار «یا سوسیالیسم یا بربریت» سر می‌داد؟ نمی‌دانم. اما آن‌چه من از تاریخ بد سوسیالیسم واقعی در روسیه و چین و همین‌طور دولت رفاه می‌توانم نتیجه بگیرم بازهم رادیکال است. زمان آن فرا رسیده است که شعار دیگری را جاگزین شعار قدیمی لوکزامبورگ کنیم: یا کمونیسم یا بربریت![۴] چرا؟ چون این شعار روشن‌تر از هر شعار دیگری، از جمله شعار قدیمی «یا سوسیالیسم یا بربریت» رساتر و رادیکال‌تر است که کمتر تردید برمی‌انگیزد و از سوی دیگر، با صراحت همیشگی‌اش کمونیست‌ها را از ناکمونیست‌ها جدا می‌کند و بیانگر موضع‌گیری روشن ما در برابر دشمنان‌مان است.

برای تقویت پیشنهادم، مایلم به پیشگفتارهای روشنگر انگلس بر چاپ انگلیسی ۱۸۸۸ و چاپ آلمانی ۱۸۹۰ مانیفست اشاره کنم که او چقدر درست و بجا از نام‌گذاری «مانیفست کمونیست» دفاع می‌کند: «هنگامی که این اثر انتشار می‌یافت، ما نمی‌توانستیم آن را مانیفست سوسیالیستی بنامیم. در سال ۱۸۴۷ عنوان سوسیالیست به دو گونه افراد اطلاق می‌شد: از سویی به هواداران مکاتب تخیلی گوناگون و به‌ویژه به پیروان اوئن در انگلستان و پیروان فوریه در فرانسه که ضمناً هر دوی آن‌ها در آن زمان گروهک‌های تک‌افتاده از کار در آمده بودند و به تدریج رو به زوال می‌رفتند و از سوی دیگر، به افسون‌گران اجتماعی گوناگونی که می‌خواستند تمام بلایای اجتماعی را با انواع اکسیرها و وصله‌پینه‌ها براندازند، بی‌آنکه برای سرمایه و سودش کمترین دردی داشته باشد. اینان در هر دو مورد عناصری بودند خارج از جنبش کارگری که بیشتر از طبقات «تحصیل‌کرده» یاری می‌جستند. برعکس، آن بخش از طبقه‌ی کارگر که به نارسایی انقلاب‌های صرفاً سیاسی یقین حاصل کرده و خواستار دگرگونی بنیادی جامعه بود، آن زمان خود را کمونیست می‌نامید. این یک نوع کمونیسم تراش‌نخورده، صرفاً ناخودآگاه و از بسیاری جهات خام بود، اما به حد کافی نیرو داشت که دو مکتب کمونیسم تخیلی پدید آورد: در فرانسه کمونیسم “ایکاری” کابه و در آلمان کمونیسم وایتلینگ. در سال ۱۸۴۷ سوسیالیسم، جنبش بورژوایی و کمونیسم، جنبش کارگری بود. سوسیالیسم، دست‌کم در بخش قاره‌ی اروپا “سالن پسند” بود و حال آن که کمونیسم درست عکس این وضع را داشت. و چون ما از همان زمان با قاطعیت کامل بر این نظر بودیم که “رهایی طبقه‌ی کارگر باید به دست خود طبقه‌ی کارگر انجام گیرد”، در مورد این که کدام یک از این دو نام را باید برگزینیم، حتا لحظه‌یی هم نمی‌توانستیم تردیدی به خود راه دهیم. از آن پس نیز فکر انصراف از این نام هیچ‌گاه به ذهن ما خطور نکرد.» (مارکس و انگلس، ۱۳۸۵: ۹، ۱۶، ۱۷)

پس از گذشت این‌همه سال و تجربه‌های بد گونه‌های مختلف سوسیالیسم‌خواهی در گوشه‌وکنار جهان، به نظرم واژه‌ی سوسیالیسم دوباره همان معنایی را پیدا کرده است که در زمان نگارش مانیفست کمونیست داشت: سوسیالیسم واقعی شوروی، سوسیالیسم با خوانش چینی و سوسیالیسم با شکل و شمایل دولت رفاه گونه‌هایی از سرمایه‌داری اند و ربط چندانی به پروژه‌ی کمونیسم مارکس و انگلس ندارند. یعنی، سوسیالیسم در سه معنای به‌کاربرده‌شده تقریباً معادل بربریت است نه قطب متضاد دیالکتیکی آن. بدین‌ترتیب، استدلال انگلس هنوز تازگی منحصر به فردش را حفظ کرده است.   

البته فراخوان من به کمونیسم به معنای این نیست که معتقد به دوره‌ی گذار نیستم. هیچ عاقلی نمی‌تواند مدعی شود که بدون زمینه‌سازی، سرراست و مستقیم می‌توان به جامعه‌ی کمونیستی رسید. نقد من بر نوعی از مرحله‌بندی دوگانه‌یی‌ست که برای رسیدن به کمونیسم پیشنهاد می‌شود؛ مرحله‌بندی‌یی که پروژه‌ی کمونیسم را مرتب به آینده واگذار می‌کند، به حدی که آهسته‌آهسته پدیده‌ی کمتر دست‌یافتنی می‌شود و زمانی فرا می‌رسد که نه تنها گامی به‌سوی کمونیسم برنداشته‌ایم، بلکه در جهت مخالف آن در حرکتیم. وقتی شما کمونیسم را مرحله‌بندی می‌کنید، تمام تمرکزتان روی مرحله‌ی ‌حی‌وحاضر (حاکمیت حزب «کمونیست» و یا هم سوسیالیسم) است که نباید از دست برود. تلاش برای حفظ این مرحله‌ به حدی‌ست که خیلی زود از یاد می‌برید مرحله‌ی بعدی‌یی هم در کار است که باید برای رسیدن به آن تمام انرژی‌تان را صرف کنید.

انقلاب سوسیالیستی‌یی که راه‌اندازی می‌شود، تافته‌ی جدابافته از کمونیسم نیست. درست است که مرحله‌ی گذار باید با توجه به وضعیت موجود مدیریت شود؛ اما آن‌چه نباید از آن چشم‌پوشی کنیم اصل خدشه‌ناپذیرِ اندیشیدن به کمونیسم است. هر گام در مرحله‌ی گذار باید ما را به جامعه‌ی کمونیستی نزدیک‌تر کند، نه این که از آن دور شویم. اما آن‌چه در شوروی و چین رخ داد برعکس این بود. «حزب کمونیست» بر سر اقتدار بیشتر در فکر ادامه‌ی ماندن در قدرت بود/است تا دغدغه‌ی موجودیت و تقویت شورا، دیکتاتوری پرولتاریا، دموکراسی و در نهایت کمونیسم. استالین تا زمان مرگش زمامدار تام‌وتمام شوروی بود و مائو هم همین‌طور. آنانی که مانعی در برابر قدرت نامحدود استالین و مائو بودند، از طریق دادگاه‌های نمایشی و کارناوال «انقلاب فرهنگی» نابود شدند. این‌جاست که من نسبت به هرگونه مرحله‌بندی سوسیالیسم – کمونیسم بدبین‌ام. به باور من، از این مرحله‌بندی چپ ارتدکس سودی به کمونیسم نمی‌رسد، چون از آغاز پادکمونیستی است.

مترادف جازدن مفاهیم متضاد چیزی جز بدخوانی از آن‌ها تداعی نمی‌کند و این کار منجر به بازتولید مداوم بدآموزی از ایده‌های متفکران می‌شود. اگر شما خوانش جدیدی از مفاهیم می‌دهید و یا در تلاش آفرینش مفاهیم تازه استید، این کار زمانی پذیرفتنی خواهد بود که با قدرت رتوریک بالایی برآمد کند و قانع‌کنندگی‌اش فراتر از خوانش‌های قدیمی این مفاهیم باشد. باید ثابت کنید که چرا آنچه شما ادعا می‌کنید را بپذیریم. در غیر این صورت، مترادف جازدن واژه‌ها و مفاهیم متضاد که در تاریخ فلسفه به وضوح قابل تشخیص است، جز بدخوانی و سطحی‌سازی مفاهیم کارکرد دیگری ندارد.

مائوئیسم یاری؛ ضرورت خوانش انتقادی و فراروی رادیکال  

اکرم یاری بدون شک از مبارزان نامدار چپ افغانستان است و از نظر تسلط تئوریک جایگاه ممتازی در میان مائوئیست‌های هم‌عصروزمانه‌اش در کشور دارد. حتا پس از مرگ یاری هم، در میان مائوئیست‌ها تا کنون کسی نتوانسته است موقعیت نظری او را ازآن خود کند. اکرم یاری در عرصه‌ی عمل نیز – با آن که کارنامه‌ی جدی و پایداری نداشت – مبارز خوشنام و بی‌آلایش است. شاید دلیل این خوشنامی در شکستی‌ست که از دشمنانش خورد و نتوانست مائوئیسم خود را در عمل پیاده کند. تردیدی نیست که اگر او مثل نورمحمد ترکی، ببرک کارمل و بقیه چپ‌های به قدرت رسیده، بر اریکه‌ی دولت تکیه می‌زد، این نیک‌نامی کنونی را نداشت و بخشی از تاریخ بدِ افغانستان بود. اما یاری با شکست در برابر حزب دموکراتیک خلق دست‌کم شهرت نیک‌اش را حفظ کرد و در لغزش‌ها و اشتباهات بقیه مائوئیست‌ها که خودشان را پیرو پروپاقرص او می‌دانستند/می‌دانند نیز سهم چندانی نگرفت.

ما درحالی‌که اکرم یاری را به عنوان نظریه‌پرداز مائوئیست و یکی از بنیان‌گذاران سازمان جوانان مترقی (جریان دموکراتیک نوین) – که مادر سازمان‌ها و گروهک‌های مائوئیستی کنونی شمرده می‌شود – ارج می‌نهیم و مبارزه‌ی او برای رهایی فرودستان از چنگ فئودالیسم و سرمایه‌داری را به دیده‌ی قدر می‌نگریم، نباید در ستایش از او یا هر مبارز و متفکر دیگر مورد پسندمان اغراق کنیم. اما اروند به حدی مجذوب و مجنون یاری شده است که نه تنها اثری از رویکرد انتقادی در برخورد او نیست، بلکه تلاش دارد از رهبر محبوب مائوئیست‌ها بت «استثنا»یی تفکر و نظریه بسازد؛ کاری که مائوئیست – استالینیست‌های دیروز و امروز افغانستان نیز پیش از اروند کرده‌اند.     

نویسنده از همان آغاز مقاله‌ی «مسایل اکرم یاری» ایمان خدشه‌ناپذیر و شبه‌مذهبی‌اش به یاری را تبارز می‌دهد: «اکرم یاری در تاریخ چپ افغانستان یک استثنا بود. با این حکم شاید همه‌ی چپ‌های افغانستان ـ البته به استثنای هواداران خلق و پرچم و به‌ویژه آن‌ها که میراکبر خیبر را یک استثنا می‌دانند ـ موافق باشند. یاری آن نقطه‌ی اتکایی‌ست که در تاریخ به دنبالش می‌گردیم. نه به این دلیل که بنیان‌گذار سازمان جوانان مترقی بود، نه صرفاً به این دلیل که خط عبدالرحمان محمودی را پی گرفت، در مبارزه‌اش علیه طبقه‌ی حاکم و به نفع محرومان و زحمتکشان از هیچ اقدامی دریغ نورزید، حتا نه‌تنها به این خاطر که زندگی پردرد و مشقت و بیماری جان‌فرسایش را همواره به هیچ می‌گرفت و در آخر نیز در زندان جنون حفیظ‌الله امین تیرباران شد (۱۳۵۸)، بلکه به خاطر میراث فکری و آنچه که از لحاظ نظری از خود برجای گذاشت برای من و به باور من یک نقطه‌ی اتکاست.» (اروند، ۱۳۹۹: ۵۰۶)

این‌جا من هیچ تفاوتی میان ستایش اغراق‌آمیز مائوئیست‌های افغانستان و عتیق اروند از یاری نمی‌بینم. آنان نیز – البته بیشتر مائوئیست‌های محل‌گرا – توصیف‌های اغراق‌آمیز از او دارند و مثلاً، یاری را «ستاره‌ی شرق» لقب داده‌‌اند؛ رویه‌ی خرافاتی‌یی که اگر یاری زنده می‌بود به احتمال قوی آن را نقد می‌کرد. به باور من، اکرم یاری مثل سایر مبارزان مائوئیست در افغانستان نتوانست از گرایش مطلق به مائو فراتر برود و تا زمانی که زنده بود، پیرو راستین مائوئیسم باقی ماند. آثار تمام و ناتمام او این وابستگی به مائو را نشان می‌دهد و بنابراین، یاری و تمام مائوئیست‌های دیگر صرفاً آن‌چه مائوتسه دون گفته است را بازنویسی کرده‌اند و من معتقد نیستم که حرف تازه‌یی برای گفتن داشته باشند.

هر کسی که کمترین آشنایی‌یی با آثار مائو داشته باشد، به‌سادگی می‌تواند نتیجه بگیرد که تمام نوشته‌های نظری اکرم یاری، از جمله یادداشت‌های ناتمامی که اروند آن‌ها را «تأملات دیالکتیکی غیرحزبی» نامیده است، بازنویسی جسته‌وگریخته‌ی چهار رساله‌ی فلسفی مائو است؛ البته بدون ارجاع‌دهی به او.[۵] اما نویسنده ازآن‌جا که دلبستگی عجیبی به اکرم یاری دارد، با نقل‌قول‌های پی‌درپی از هگل، کانت، لنین و مائوتسه دون تمام سعی‌اش را کرده تا نشان دهد که یاری متفکر استثنایی و «نقطه‌ی اتکا» است. مگر ماندن در اندیشه‌ی متفکر دیگری بدون رویکرد معطوف به نقد و فراروی از آن، نشان تفکر استثنایی‌ست؟ کدام متفکر ورزیده‌یی را دیده‌اید که تنها کارش بازنویسی ایده‌های دیگران است؟ تفکر زمانی آغاز می‌شود که از زیر بار نفوذ کامل تئوریک دیگران بیرون شوید و دستگاه فکری مختص به خودتان را ایجاد کنید که درواقع، تداوم و تعمیم پروژه‌های ناتمام و ناقص متفکران مطلوبِ پیشین و فراروی انتقادی و رادیکال از آن‌هاست. کاش اکرم یاری بیشتر زنده می‌بود و می‌دیدیم که قادر به ایجاد پروژه‌ی فکری‌اش می‌شود یا نه. اما با دریغ که دشمنانش فرصت شکوفایی نظری را به او ندادند و آن‌گونه که رفقایش روایت می‌کنند با ‌سادگی تمام قربانی کشتارهای پولیگونی حزب دموکراتیک خلق شد.   

اکرم یاری

از نقد کارنامه‌ی نظری اکرم یاری اگر بگذریم، در زمینه‌ی عملی نیز او نتوانست گام‌های اساسی و ماندگاری برای تحقق مائوئیسم مورد نظرش بردارد و هر قدر دامنه‌ی فعالیت سازمان جوانان مترقی گسترده‌تر می‌شد، صدای گام‌های فروپاشی و سقوط این سازمان بیشتر به گوش می‌رسید. روشن است که مدیریت جو به شدت انقلابی و در حال جوش‌وخروش آن دوران از توان و ظرفیت یاری و رفقایش بیرون بود و سرکوب گسترده‌ی رژیم از یک‌سو و انشعاب گروه انقلابی خلق‌های افغانستان از سوی دیگر، به فروپاشی کامل سازمان جوانان مترقی منجر شد. اما نویسنده/گردآورنده‌ی کتاب «یا سوسیالیسم یا توحش» درحالی‌که کارنامه‌ی یاری و سازمان جوانان مترقی را نقد رادیکال نمی‌کند، از مواجهه‌ی انتقادی جدی با سازمان‌های مائوئیستی اثرپذیرفته از جریان دموکراتیک نوین نیز خودداری ورزیده و موردهایی را سرسری یادآور می‌شود که به باور من نمی‌تواند حق مطلب را ادا کند.

اما چرا نقد مائوئیست‌ها ضروری است؟ دو شاخه‌ی حزب دموکراتیک خلق هرکدام به نوبه‌ی خود امتحان سختی در زمین افغانستان دادند و با سقوط رژیم نجیب در ۱۹۹۲ کاملاً از دور خارج شدند. امروزه کمتر کسی را می‌توان یافت که از اشتباهات و جنایت‌های خلق و پرچم دفاع کند. حتا بازماندگان حزب دموکراتیک خلق افغانستان اعتراف می‌کنند که چه کارکرد بدی داشتند. مائوئیست‌ها اما وضعیت متفاوتی دارند. آنان با تلاش‌های بسیار نتوانستند پاره‌یی از نمد قدرت دولتی در افغانستان را صاحب شوند و بنابراین آنچه در توان‌شان بود بر سروروی یکدیگر کوفتند و همچنان می‌کوبند. سازمان‌های مائوئیستِ باقی‌مانده هنوز از بخش بزرگ کارنامه‌ی بدشان دفاع می‌کنند و در مسیری می‌روند که پیشتر رفته بودند. به بیان دیگر، حزب دموکراتیک خلق به تاریخ پیوسته است و انتقاد از آن تنها به درد پژوهشی‌های تاریخی می‌خورد. درحالی‌که مائوئیسم افغانی هنوز یک مسأله‌ی معاصر باقی مانده و نقد رادیکال بر کارنامه‌ی آن ضروری‌تر از هر زمان دیگری‌ست.

نتیجه‌گیری

«پژوهشگر تاریخ» تنها زمانی می‌تواند موفق به نوشتن تاریخ فرودستان شود که از هرگونه رویکرد ایدئولوژیک نسبت به رویدادها – به‌ویژه شخصیت‌ها و جریان‌های مورد علاقه – پرهیز کند و از همه بیشتر با کارنامه‌ی خودی‌ها مواجهه‌ی انتقادی و رادیکال داشته باشد. شما در برخورد با دشمنان‌تان به‌خوبی می‌توانید شجاعت و پایداری نشان دهید که ویژگی خوبی‌ست و باید این طوری باشد؛ اما زمانی این شجاعت گرانمایه‌تر و بیشتر قابل قدر می‌شود که به همان میزان نسبت به کارنامه‌ی خود و بقیه هم‌اندیشان‌ نیز بی‌رحم و نفوذناپذیر باشید. تنها از این راه است که تاریخ‌ فرودستان به شدن درمی‌آید و می‌شکوفد. تاریخ‌نویس کمونیست نباید مانند تاریخ‌نویس مرتجع و درباری در پی تولید روایت فتح و سلطه باشد. بت‌سازی از آدم‌هایی که خیلی دوست‌شان داریم را باید به شدت نقد کنیم. کارکرد اصلی تاریخ‌نویس مورد علاقه‌ی من، نقد رادیکال و بی‌رحمانه‌ی روایت فتح است: پادروایت همیشه پویا و سرزنده که در برابر هرچه ماندن و بوگرفتن است از شدن بی‌امان، مداوم و وحشی پشتیبانی می‌کند.

مترادف جازدن مفاهیم متضاد چیزی جز بدخوانی از آن‌ها تداعی نمی‌کند و این کار منجر به بازتولید مداوم بدآموزی از ایده‌های متفکران می‌شود. اگر شما خوانش جدیدی از مفاهیم می‌دهید و یا در تلاش آفرینش مفاهیم تازه استید، این کار زمانی پذیرفتنی خواهد بود که با قدرت رتوریک بالایی برآمد کند و قانع‌کنندگی‌اش فراتر از خوانش‌های قدیمی این مفاهیم باشد. باید ثابت کنید که چرا آنچه شما ادعا می‌کنید را بپذیریم. در غیر این صورت، مترادف جازدن واژه‌ها و مفاهیم متضاد که در تاریخ فلسفه به وضوح قابل تشخیص است، جز بدخوانی و سطحی‌سازی مفاهیم کارکرد دیگری ندارد.

می‌توان نسبت به آنچه اروند در بخش پایانی کتاب «یا سوسیالیسم یا توحش» آورده است نگاه خوش‌بینانه داشت و گفت، خوب ممکن است از درون آن چیز متفاوتی بیرون بیاید؛ اما خوش‌بینی نسبت به واقعیت، ظرفیت شوکه‌کننده‌ی بالایی دارد و گاهی به شدت غافل‌گیرتان می‌کند. پیش از آن که غافل‌گیر شوید و ناامید، جنگ‌افزارهای‌تان را صیقل داده و آماده‌ی نقد ریشه‌یی ایده‌ها و چیزها باشید. این کار زمانی شدنی‌ست که خوش‌بینی را کنار بگذارید و روی بدبینی‌های‌تان حساب باز کنید. 

این که نوشتن یک چنین کتابی آن هم در کشوری مثل افغانستان که اثر مهم و به دردبخوری به سود کمونیسم اصیل نوشته نشده، یک غنیمت یا «شاهکار» است، درحالی‌که ممکن شما را متقاعد ‌کند آن را بپذیرید، بیانگر وضعیت شرم‌آور ماست که کار نظری چندانی برای کمونیسم نکرده‌ایم و تنها چیزی که بلد بوده‌ایم بازتولید ادبیات حقارت است. این استدلال به ما می‌گوید، به چیزِ ناچیزی که داریم بسنده کنیم و دنبال بهبود سرنوشت رقت‌بارمان نرویم. این استدلال ما را درگیر وضعیتی می‌کند که ناچیزهای‌مان را استثنایی و «نقطه‌ی اتکا» بخوانیم و سپس از آن «شاهکار»، متن مقدس و دینی بسازیم که کسی را یارای دست‌زدن به آن نباشد.

این استدلال هم که ما در شرایط بدی هستیم و بنابراین سردادن شعار سوسیالیسم کارستان است، سطح پایین معیارهای شناخت ما را نشان می‌دهد. ما هنوز عقب‌مانده‌ایم و بنابراین به نوعی واقع‌بینی ارتجاعی تن داده‌ایم. فخرفروشی با اتکا بر یاری، محمودی و غبار نشان قوت ما نیست، نقطه‌ی ضعف ماست. ما به حدی درمانده‌ایم که دل‌مان را به ناچیزهای یاری، غبار و محمودی خوش می‌کنیم. باید فراتر از آنان برویم و ناممکن‌ها را بخواهیم. این است کمونیسم همیشه سرکش و رام‌ناشدنی من.  


منابع

اروند، عتیق. (۱۳۹۹). یا سوسیالیسم یا توحش؛ تاریخ‌نگاری به مدد نشریات چپ افغانستان، کابل: انتشارات امیری.

بلانشو، موریس. (بی‌تا). بلانشو و امر سیاسی؛ فردا، مه شصت‌وهشت بود، ترجمه‌ی محدثه‌ زارع و ایمان گنجی، نشر انترنیتی.

لوکزامبورگ، رزا. (۱۳۸۶). گزیده‌هایی از رزا لوکزامبورگ، به کوشش پیتر هودیس و کوین اندرسن، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، چاپ اول، مشهد: نشر نیکا.

مارکس، کارل؛ انگلس، فریدریش. (۱۳۸۵). مانیفست کمونیست، ترجمه‌ی محمد پورهرمزان (جدید)، چاپ دوم، انتشارات حزب توده‌ی ایران.  

مارکس، کارل. (بی‌تا). نقد برنامه‌ی گوتا، ترجمه‌ی ع. م، تهران: انتشارات پژواک

ویرنو، پاولو. گرامر انبوه خلق، ترجمه‌ی امین کرمی، تز یازدهم، ۲۰۱۸/۱۰/۲۸، دریافت از: http://thesis11.com/Article.aspx?Id=6423


پانوشت‌ها

[۱] : منظور من از چپ پیر چپی است که از نظر تئوریک و سیاسی ورشکسته شده و حرف تازه‌یی برای گفتن ندارد، نه چپی که از نظر سنی جوان نیست. هر چپ سالخورده یا جوانی که گذشته‌اش را نقد رادیکال کرده و از ضرورت بروزدهی تئوریک استقبال کند، از نظر من چپ پیر به حساب نمی‌آید.

[۲] : برخی از مترجمان ایرانی از معادل‌های انبوهه، انبوه خلق، بسیاران و بی‌شماران به‌جای مالتیتود استفاده کرده‌اند؛ اما ازآن‌جا که چند واژه‌ برای یک مفهوم به‌ کار برده شده و کمتر توافقی روی انتخاب یکی از این معادل‌ها وجود دارد، من ترجیح می‌دهم به‌جای معادل‌های فارسی از اصل واژه استفاده کنم که گفته می‌شود نخستین بار اسپینوزا آن را به کار برده است. این کار می‌تواند دست‌کم ابهام و سردرگمی‌یی که در اثر استفاده از چند معادلِ فارسی مالتیتود به‌وجود می‌آید را برطرف کند.

[۳] : تنها رسوایی شرکت فاکس‌کان در چین شما را وادار می‌کند که روی سوسیالیسم واقعی چپ پیر خط بطلان بکشید. رجوع کنید به «زندگی و مرگ در شهر ممنوعه‌ی اپل»: https://tarjomaan.com/barresi_ketab/8660/

[۴] : این شعار را از کتاب اخیر اسلاوی ژیژک زیر نام «پاندمیک؛ کرونا جهان را تکان می‌دهد» وام گرفته‌ام. بخشی از این کتاب در وب‌سایت پروبلماتیکا قابل‌دسترس است: http://problematicaa.com/pandemic/ 

[۵] : برای اثبات این ادعا کافی‌ست سری به یادداشت‌های اکرم یاری، مطالب یازده شماره‌ی نشریه‌ی «شعله‌ی جاوید» و نشریات و رساله‌های متعدد مائوئیست‌های امروزی بزنید و بعد آن‌ها را با آثار مائوتسه دون مقایسه کنید. وضعیت شبیه این، شامل چپ‌های متعلق به حزب دموکراتیک خلق نیز می‌شود.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *